标题：刘常净：十二门论释义 甲二、正明论体 乙七 观有无门 内容： 乙七 观有无门有无二见是诸见的根本,障碍正道的大患,因此大小乘经论都破有无见。 如《法华经·方便品》说:“入邪见稠林,若有若无等,依止此诸见,具足六十二。 ”《中论·观有无品》说:“若人见有无,见自性他性,如是则不见,佛法真实义。 佛能灭有无,于化迦旃延。 经中之所说,离有亦离无。 ”又说:“定有则著常,定无则著断,是故有智者,不应著有无。 ”然而有无的意义有多种内涵,或就真俗二谛论有无;或就诸法有自性无自性论有无;或就有为无为论有无;或就断常论有无,即常见为有,断见为无,此等有无的意义别处已明,今不论之,今天所要说明,只就四相明有无,即以生住为有,异灭为无,这主要是破萨婆多部明四相同时共起的主张,计执四相为实有。 ?本论有四门破相,明诸法无相。 第一《观相门》破一切法的通相,生住灭是一切有为法的通相故,其次《观有相无相门》破诸法别相,因诸法的能相所相各自不同的原故,第三《观一异门》就一异的角度重破别相,今此《观有无门》就有无的方式重破通相。 这样,反复破通别二相,使无相理明了,无相观易成,令取相心降伏,数数修习,功夫久了就可以悟得无相理体,断惑证真。 诸法无相,是般若法门的重心,如《金刚经》说:“无人相、无我相、无众生相、无寿者相。 ”“无法相、亦无非法相。 ”并说:“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心。 ”又说:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。 ”佛在世时,众生利根,一闻便悟,末世根钝,故须广释。 《般若》、《三论》直显诸法平等性空,一相无相。 “如来为发大乘者说,为发最上乘者说”,因此名为究竟无相大乘。 ?丙一 长行发起? 复次,一切法空,何以故? 有无一时不可得,非一时亦不可得。 文中“一时”就是同时,“非一时”就是不同时,也是前后的意思。 这是说:有和无不得同时存在,也不是一前一后所能成立。 ?丙二 正明门体如说:丁一 偈 颂有无一时无离无有亦无? 不离无有有有则应常无? 偈本开共离二门破有无。 此处所说的有无,是指的生、住、异、灭四相,以生住为有,异灭为无。 然而有为四相都应该是有,但因生住能令法有,异灭能令法无,以此意义说为有无。 偈的第一句,以一时破有无,“一时”就是同时,一法同时是有又是无这是说不过去的,有无二义不得同时。 句中后一“无”字是破意,是否定词,所以说“有无一时无”。 第二句“离无有亦无”,可有两种读法,一是“离无”二字一顿,“有亦无”作逗号,意思是:离开了无,有也不存在。 第二种读法“离无有”三字作顿,“亦无”下作逗号,意思是:离开无的有也是不存在的。 虽有两种读法,但意思还是一样的,都是说离了无,便没有有。 这是萨婆多部的主张,他们说:生住异灭四相是同时生起的,如下文说:“法生时通自体七法共生,如阿毗昙中说。 ”四相既是同时共生,所以离却异灭之无,也就不可能存在生住之有,所以说 “离无有亦无”。 这两句,头一句,正破毗昙有无同时义,第二句是破譬喻部四相前后次第的主张。 小乘譬喻部说:生住异灭不得同时,法要先生、次住、后灭,因此这两句破小乘两部。 又此两句亦可都是破毗昙宗的,因为毗昙主张四相体是同时而用有前后,所以前句破其体同时,次句破其用有前后。 次后论文还要说到。 下半偈两句,释上有无同时共起义。 假若有和无是同时共起,不离无而有有,那么,这有也应当是常无,应当被无抵消而不得存在。 你说生住之有不能自起,要须与异灭之无相扶共生,我以为:异灭之无不但不能扶生住之有共起,反而会伤害此生住之有令不能存在。 所言“常无”者,毗昙宗讲三世法实有,生住异灭常相共存,为破此言,所以说“常无”。 丁二 长 行戊一 释偈义有无性相违,一法中不应共有,如生时无死,死时无生,是事《中论》中已说。 ?此释偈第一句,说明有和无性质是矛盾的,不得同时共有,如一个人生和死不得同时,《中论》中“三相品”、“本际品”、“成坏品”都有破有无同时的文义。 若谓离无有有无过者,是事不然,何以故? 离无云何有有? 如先说:法生时通自体七法共生,如阿毗昙中说:有与无常共生,无常是灭相,故名无。 是故离无,有则不生。 ?此释偈本第二句,说明离了无,也不得有有,就是说有和无前后分离也不能成立。 “何以故”下解释,引两处文,一是引前《观相门》所说,所以说“如先说”。 “法生时通自体七法共生”,这是就生住灭三相说的,如果就生住异灭四相说,应是九法共生,四相各有大小是八,加法体故一共九法共生。 这是一切有部自己的主张,今还“以子之矛,刺子之盾”,你既然主张有和无是共存的,怎么能说离开无而有有呢? 二是引阿毗昙所说。 这里的“阿毗昙”是总指小乘三藏中的论藏,因为一切有部是依论藏立宗,所以这里称有部为毗昙宗。 阿毗昙玄奘译为阿毗达摩。 此宗主要的论典有:《阿毗昙八犍度论》即《法智论》、《大毗婆娑论》和《六足论》。 在中国古代盛行的,主要有《阿毗昙心论》和《阿毗昙杂心论》,后来又有《阿毗达摩俱舍论》。 也是属于一切有部论著。 今文中说“如阿毗昙中说”,是通指诸部阿毗昙。 你阿毗昙中说:“有与无常共生”,所以有无不得分离,即释偈中“离无有亦无”句。 文中不言有与无共生,而言“有与无常共生”者,深有其义,无常变化是异义,无常之法又是灭义,所以无常一词备含异灭二相。 若不离无常有有生者,有则常无。 若有常无者,初无有住,常是坏故;而实有住,是故有不常无。 若离无常有有生者,是亦不然,何以故? 离无常有实不生。 ?释偈下半,下半偈中但明不离,今长行开离不离二门。 先说不离破,“若不离无常,有有生者,”这样的有可应说常是无,便不应有生住二相,常是坏灭相,这怎么能成为有为法呢? 没有生住,当然也没有异灭。 然而虚幻不实的有为生住在世俗谛中说,还是有的,如果还是有的,那就不能与异灭同时共存。 次说相离破,“若离无常,有有生者”,这也不对,为什么? 根据一切有部的主张,四相的有和无是相扶共生的,既然是同时共生,怎能会有离开无的有呢! 这岂不是自相矛盾吗? 此离不离二种破法,就相离破,有如果离无,那异灭就不能与生住相扶共生,而生住也不得与异灭相扶共生,这就违反四相同时共有的自家宗义。 就不离破,如果不离无而有有,这有便成为常无的过失,进退受屈,都不能成立。 ?戊二 外人救己一 明自宗问曰:有生时,已有无常而未发,灭时乃发坏是有。 这是一切有部说明自家宗义。 根据毗昙宗义,生住异灭四相,体是同时而用有前后。 体同时者,生住异灭四相不有就罢了,如果有一定四相同时共起,说四相是共有因,生住异灭有互相扶持之力,所以同时生起。 言用有前后者,事物要先生、次住、后灭、异相介乎生住灭之间,如下文说“老变生至住,变住至灭”,“老”就是“异”相。 今文“有生时已有无常而未发”,正说明体是同时,当生住有时,已有无常异灭体的存在,“而未发”是说还没有发生“灭”的作用,正说明四相的体是同时有;“灭时乃发坏是有”,这句说明用有前后。 当生用住用时,没有灭的作用,当法要变灭时才发生灭的作用灭此有法。 后文的解释都是说明用有前后的。 己二 解内难如是生、住、灭、老、得,皆待持而发,有起时生为用,令有生;生灭中间住为用,持是有;灭时无常为用,灭是有;老变生至住,变住至灭,无常则坏;得常令四事成就。 是故法虽与无常共生,有非常无。 别释,外人以此说明自宗的意义并通解论主的责难。 文中“如是生住灭老得都待持而发”,是说四相与得都是相待扶持而发生的。 此中“得”字是专用词,是系属意,譬如绳子拴系事物,能使事物各种属性系而不散失,所以又名“得绳”。 众生所造善恶诸业经百千劫而不失去,就因为有此“得绳”。 这是萨婆多部的一种说法,所以小乘七十五法中有此得,大乘百法不相应行中也有此得。 此得绳义通有情与无情。 本文的意思是说:一切有为法都具生住异灭四相,四相所以不相离不散失,就因为有这得绳连持系属的作用。 所以说“得常令四事成就”,所以四相体是同时而用有前后。 “有起时,生为用,令有生”以下,“有起时”的有,指有为法的一种法体,某一法初起时,生相起作用,这时没有住相的作用也没有灭相的作用,只有生相在起作用,使法体生起。 次明住相的作用,生灭中间是住相,住持法体存在,这时也没有生相和灭相的作用。 次明灭相的作用,灭的作用能灭法体,所以说“灭是有”。 最后说异相的作用,“老”就是异相,异谓变异,从生变到住,从住变到无常死亡,或在住前,或在住后,不固定一处。 这有为四相,在星球世界名成、住、坏、空,在一切事物名生、住、异、灭,在众生分上叫生老病(住)死。 通过生住灭老体同时用有前后的说明,法生时虽与灭相共起而有不是“常无”,这是解救偈文下半“不离无有有,有则常应无”的责难。 依外人意,有为法没有则已,若有必具生住异灭四相,如果不具此四相就不成为有为法,所以主张四相同时共起,就是约一刹那说也是一样。 但四相体虽同时而用有前后,要先生次住后灭,异相贯彻始终,根据这种说法,生与灭,或者说有与无,虽是同时,但在生用时没有住用,在住用时没有灭用,所以最后总结说:“法虽与无常共生,有非常无。 ”? 戊三 破救己一 将用同体破庚一 生灭相对破答曰:汝说无常是灭相,与有共生,生时应有坏,坏时应有生。 复次,生灭俱无,何以故? 灭时不应有生,生时不应有灭,生灭相违故。 ?此文中以生灭相对有二破:一是俱有破,二是俱无破。 所谓俱有破,生和灭的体既然是同时俱有,生和灭的作用也应同时俱有,怎能有体而无用? 比如只要有一把刀的实体存在,就应当有这把刀的作用,生和灭的体用也应当这样,有生用时也应当有灭的作用,有体就有用。 这是将其用,同其体,以其用破其体。 “复次”以下是俱无破。 上文体用同时俱有,是将外人推到矛盾的境地,固然是外人所不能接受的,今文以俱无来破,所以说“灭时不应有生,生时不应有灭”,生灭相反,誓不两立,怎能同时共有? 假若同时共有,也势必互相抵消,还是俱无。 这仍然是偈颂的第一句“有无一时无”的意义。 庚二 灭老对住破复次,汝法无常与住共生,有坏时应无住,若住则无坏,何以故? 住坏相违故。 老时无住,住时无老。 此文也有二破:一是举灭对住破,二是将老对住破。 此二种破又都可作俱有破和俱无破,但今文只略作俱无破。 “汝法无常与住共生”,这句述定外人所执,“有坏时应无住,若住则无坏”,这正破其所执。 文中“无常”和“坏”都是灭的别名,是说法在灭坏时不应有住,法在住时不应有灭坏,因为灭坏与住是不能同时共存的。 “老时无住,住时无老”两句,是举老对住破。 老是异相,变异与住也不应同时共有,这同样是矛盾的。 这都是在将用同体的意义下批破的。 ?庚三 总结破是故汝说生、住、灭、老、无常、得本来共生,是则错乱,何以故? 是有若与无常共生,无常是坏相,凡物生时无坏相,住时亦无坏相,尔时非是无无常相耶? ?这里总就外人的主张说明有错乱过,因为外人说:生时就有住有灭,灭时也有生有住,没有一定次序,岂不是错乱。 “凡物生时无坏相,住时亦无坏相”,这是通论世间一般共认的道理,假若是这样,那么,生住灭老等有为相就不能同时共有,要是外人为避免错乱过,说四相有前后次序,那就会违反他自家宗旨。 ?己二 将体同用破如能识故名识,不能识则无识相;能受故名受,不能受则无受相;能念故名念,不能念则无念相;起是生相,不起则非生相;摄持是住相,不摄持则非住相;转变是老相,不转变则非老相;寿命灭是死相,寿命不灭则非死相;如是坏是无常相,离坏非无常相。 将其体同其用,四相的用如果是前后不同时,体也应当这样前后不同时,不应一时共有。 之所以有此文破,上文指责其体同时有错乱的过失,外人可能不接受这种指责,可以辨解说,如果体用都同时,可能说有错乱过,我说的体虽然同时而用有前后,这怎么能是错乱呢? 所以今破言:你用有前后,体也应当有前后才能避免错乱过,生住异灭的体如果是同时共有,就难免前后错乱的过失,破的方法,举识、受、念三种心法作例证,次以四相作对比,用意是将体同用,用有前后体也应有前后,例如识,有识的功能作用时才能说明有识的体存在,没有识的功能作用时就不能说明有识体的存在;受和念也是这样,生住异灭也是这样;有生的功能作用时可说明有生体的存在,没有生的功能作用时就不能说明有生体的存在,这是同样的道理。 这是将体同用,有用才能证明有体,没有功能作用就无从说明有什么体存在。 ?己三 破体同时用前后若生住时虽有无常不能坏有,后能坏有者,何用共生为? 如是应随有坏时乃有无常,是故无常虽共生,后乃坏有者,是事不然! 外人主张四相体同时而用前后,当法体初起时生相在起作用,此时虽有灭体而没有灭的作用,后来才有灭用,今问:生用时既然没有灭的作用,那何必说生灭是同时共有,又怎么得知有灭体与生同时共起? 依外人义,四相同时共起,生住异灭有互相扶持的作用。 今难:当生用时没有灭的作用,既然无灭的作用,这灭怎能扶生? 如果灭不能扶生,说灭与生同时共起有什么用? 有什么意义? 假若生时灭相已有扶生之用,但同时也应当有灭生之用,这岂不是自相矛盾! ?戊四 长行总结如是有无共不成,不共亦不成,是故有无空。 ?此门以一偈立论破有无,长行演义释破有无,破执既毕,摄归偈本。 “有无共不成”即是偈的“有无一时无”,“不共亦不成”,就是偈的“离无有亦无”。 离合共不共皆不得成立,所以有无皆空。 ?丙三 结归三空有无空故一切有为空,一切有为空故,无为亦空;有为无为空故,众生亦空。 此门第三大科,总结一切法空。 发布时间：2024-09-11 12:02:13 来源：生食主义 链接：https://www.shengshizhuyi.com/article/25207.html