标题：金刚经讲义 妙行无住分第四 内容： 金刚经讲义 妙行无住分第四 金刚经讲义妙行无住分第四 江味农居士著 (壬)次，明不住于相即是正住。 分四：(癸)初，正明无住;次，释显其故;三，结示正住;四，更明所以。 (癸)初，又三：(子)初，标示;次，指释;三，结成。 (子)初，标示。 【‘复次，须菩提! 菩萨于法，应无所住，行于布施。】 复，又也。 次，次第也。 法字包罗万象，一切事事物物，不论眼见耳闻，即不能见，不能闻，而为心所想及者，亦称为法。 凡世间法，出世间法，均包括在内，故称一切法。 应无所住，正答应云何住。 住者，执著也。 众生处处执著，不是著东，就是著西。 世尊此答，正是当头一棒。 布施六度之一也，亦名六波罗蜜。 大般若经将六波罗蜜，一一举出。 此经单说布施。 就文字言，是避繁就简。 布施可赅一切法，佛法要行不要住。 此二句，犹云应当无所住，而行一切法也。 凡经中安复次二字，必本文与上文有密切关系。 此有二义，一是补足前义，二是申明前义。 上文答降伏，此答住。 看似另一义，实是一件事。 盖前言降伏，即含住而无住之义。 此云无住而住，亦含降伏之意。 互相发明。 又前发大愿，此起大行，愿与行不能相离，有愿必有行，有行必有愿。 且不分先后，要见之于行，方不是虚愿。 故有密切关系。 此就补足前文言也。 又前发大心灭度无量无数无边众生，而未言度生方法。 此正言度生方法，是进一层之申明也。 应无所住，既不著有。 行于布施，复不著空。 即不落二边之中道。 六度之义，应当略知。 六度者，布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若也。 此六度不外戒、定、慧，对治贪、嗔、痴。 布施，有财施、法施、无畏施三种。 以饮食衣服医药等日用物施人者，必须用金钱，曰财施。 为人讲经说法。 或印赠经典。 乃至世间典籍，只要于人有益，用以布施者，曰法施。 无畏施即救苦救难。 众生在灾难中，必有惊恐，吾去救他，令之无畏。 只要能救，即舍身命亦不顾，曰无畏施。 三即一，一即三。 如救人苦难，使之无畏，不外用财施法施。 是可见施财时，法施、无畏施，亦在内。 又为人说法，是法财。 授人经典，使之增长福慧，即无畏施。 再开之，有内施、外施，乃至究竟施。 如华严经中所说，名目至多，合之则一。 修布施，是破悭贪心。 贪必悭，悭必贪，此能造种种业，长在生死苦海之中，故必破之。 戒，是戒律。 持字与守字不同，拳拳服膺，一刻不放松为持。 戒有在家，出家之别。 在家有三皈：五戒，菩萨戒，密宗之三昧耶戒。 出家有三皈：沙弥戒，比丘戒，菩萨戒。 五戒虽只杀、盗、淫、妄、酒五条，而为一切戒之根本。 即出家戒，亦依据此五条，惟分析特为详细耳。 出家之菩萨戒，是十重四十八轻。 佛为出家者制定。 亦许在家人受此戒，不过须自己审量，能受得了方可。 否则佛有为优婆塞，优婆夷所制之菩萨戒，比出家者稍简，是六重二十八轻。 故在家者，以受此戒为宜。 持戒为学佛之基础，最为重要。 如造屋然，非先固基础不可，否则必崩坏。 故本经言，持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。 可见一切佛法，皆建筑在戒律上。 戒条虽多，不外二门。 一止持，一作持。 止持，在消极方面用功。 作持，在积极方面用功。 止持即诸恶莫作。 作持即众善奉行。 此二语世俗用滥，实出佛经。 学者先在止一方面持，再进而在作一方面持。 如不杀固好，然但是止持。 再进而劝人亦戒杀，即是作持。 不但戒杀，并要放生，更是作持。 有人说，我能戒杀、戒盗，此岂易易。 如戒杀必对蚊虫苍蝇亦不害其生命方可。 假如某事不曾对人说明，而以为是我所为，即犯盗戒。 又如在公共机关，因私事而滥用公家一信封一信笺，亦犯盗戒。 淫戒，佛制在家人但戒邪淫，亦是方便法门，实则必须断淫，因此是生死根本也。 妄语戒，加恶口，两舌，绮语，开而为四。 恶言骂詈为恶口，播弄是非为两舌，描写男女情感为绮语，文人最易犯。 佛最初制根本大戒，原祗杀盗淫妄四者，后以酒能乱性，复加此戒。 前四为性戒，后一为遮戒。 故酒戒有时可开，如因病须用酒时，佛亦许用。 持戒须明开遮之理，开则不遮，遮则不开，有时许开，开即不犯。 故须将开遮辨清，否则持戒不能圆满。 佛定戒律，比世间法更严密。 如祗受初步戒者，以上戒律，即不许阅看，看则为盗法。 以出家人言，沙弥不许看比丘戒，比丘亦不许看菩萨戒。 盖持法有不同，故不受则不许看。 出家戒律，在家人不许看者，盖以出家戒繁重已极，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百八十四戒，何故在家人不许看，此佛之苦心，恐在家人因此造恶业也。 盖众生总犯一种大病，责人则详，责己则恕。 比丘戒实为难持，动辄犯戒。 恐居士阅之，自己并不受，而责备出家人反更甚也。 又佛制戒律，不似世间法之仅有条文，如说某戒条，必先将应持之理及事实，详说在前，方定此条。 当时佛门有许多程度已高之弟子，尚不免犯戒，恐学者以为彼尚犯，吾曹可恕，故不许看也。 持戒则贪嗔痴均为破除。 如分别言之，戒杀治嗔为多，戒盗治贪为多，戒淫治贪痴为多，戒妄语亦治贪痴为多，戒酒则治贪嗔痴是也。 最初持戒，重在事实。 若受菩萨戒后，则心中一动念，即为犯戒。 忍辱亦译安忍，忍辱是安忍之一。 忍不作忍耐解，乃顺受之意。 故安忍者，安心顺受也。 他人侮辱我，最不能忍，辱而能忍，则无事不能忍，故举忍辱以概其余也。 又忍不但对辱而言，佛经中尚有法忍，无生法忍。 如佛说法，吾人能遵照实行，丝毫不参差，为法忍。 又如生本无生之理，吾人能明了，能实行，丝毫不参差，为无生法忍。 忍辱是破除嗔心。 精进谓前进，有精细精密二义。 虽前进而并不盲从，是精细。 按步前进而不躐等，是精密。 精进是破除懈怠。 禅定是梵汉双举，梵语禅那，汉语曰定，所以双举，令人知是佛门之定，非外道之定也。 犹之忏悔，忏是梵语忏摩，悔是汉语，所以双举，明佛家之忏悔，有礼拜等种种方法，与普通之悔过不同也。 寄心一处，久后得定，得定即称三昧。 禅定是对治散乱、昏沉、掉举等。 般若是译音，表明性体上发生之正智，与世智辩聪不同。 世智辩聪，八难之一也。 恐与世间智慧混乱，故不译智慧而用般若。 般若是对治愚痴。 说六度实则是戒定慧，余三度乃补助此三学也。 虽说六度，而主脑是般若。 故般若不发生，余五度亦不能称波罗蜜。 是以佛说五度是足，般若是目。 布施乃至禅定，世法亦有之。 佛法之精微广大，能普度众生出一切苦，了二重生死，乃至不住生死，不住涅槃，皆非般若正智不为功。 故般若不明了，不能入佛门。 经中于六度只举一布施者，因六度可摄万行，布施又可摄余五度也。 布施除财施外，如法施可摄精进、禅定、般若。 盖佛法最重定慧，因上为止观，果上为定慧。 说法之人，必有止观，有精进功夫，方能为人说。 如无畏施可摄持戒、忍辱。 持戒者诸恶莫作，众善奉行，决不犯人，安忍顺受，人不畏之，即无畏施也。 古德解此段经文，均言布施，可摄六度万行，故佛祗说布施，赅摄一切法。 然说布施即一切法，亦可。 譬如法施，使人知持戒、忍辱、精进、禅定、般若，即是余五度。 无畏施，使人了生死，可以无畏，而了生死亦必行余五度。 不特此也，任举一度，亦可遍各度。 如持戒必须实行布施等余五度，忍辱、精进、禅定亦然，皆可摄一切法。 又五度若离开般若，皆不能见诸实行。 可见般若乃至深至高，而为各度之本。 然佛何以不举般若，独举布施者。 大智度论云：‘一切法不生由般若生。 ’是知实行一切法之功夫，能不著相，即是般若，故非举布施不可。 布施是实行，可见修佛法者，不但明理而止，必须实行方可。 惟其实行，故只有布施能摄一切法。 不修行一切法，如何能度众生，修行一切法而著相者，亦不能度众生也。 未能自度先要度他，此学大乘者之恒言，然必先问自己果有此资格否。 如果不能切实用功，专作度生之事，即不免向外驰求。 故大论云：‘若菩萨发心，即去度生，无有是处。 ’然则如何而可，曰应先发大心，而修行一切法，究竟从何处修起，则先行布施。 布施不但居六度之首，亦四摄法之首，所谓布施、爱语、利行、同事也。 佛之穿衣吃饭，处处与众生同之，不外四摄。 众生性刚强，不易听从。 故必先就其需要者布施之。 又以可爱之语，使之乐闻。 又不论世间法，彼要行者，亦利行之。 如求子得子，求财得财之类。 且又与之共同作事，然后众生能为我所摄受。 故此节正紧接上文度生，而指示下手之方法也。 且布施即一切佛法。 佛法自始至终，不外一舍字，布施即舍也。 推之，持戒舍贪嗔痴，忍辱舍嗔，精进舍懈怠昏沉掉举，禅定舍散乱昏沉，般若舍二边及我执法执，六度无非是舍。 是知布施，乃一即一切，修行佛法，彻头彻尾，一贯到底者也。 经文于度生下只言布施，真是扼要。 小乘亦有行舍功夫，言其即行即舍。 此文行字下加一于字，即是侧重布施。 前说布施不外一舍，是横说。 实则下学上达，从竖说，亦不外一舍字。 如听经者、舍世间娱乐而来学佛，天人舍欲界即升色界，舍色界即升无色界，舍我执即证罗汉，舍法执即为菩萨，并舍亦舍即成佛。 故从竖说，布施亦是彻底功夫。 佛说法是圆音，面面俱到。 行于布施，在表面看，是不取非法。 然布施是舍，即不取法。 故举一布施，即二边不著，本经无论何句皆然。 或疑既不取法，又不取非法，学者动辄得咎，如何下手。 其实不难，须知吾人去行布施，即可二边不著。 行时先不住空，是行于法。 佛说云：宁可著有如须弥山，不可著无如芥子许，故先须堵住空门。 专意修法，在法上著力，即无断灭相。 只要一面行去，一面不放在心里，即两边不著矣。 然有所为而布施，即是住，即是著，不过有漏功德。 不但非功德，更有因此堕落者。 舍字用今之新名词，即是牺牲。 在世为人，倘为社会牺牲，必能公而忘私，国而忘家。 可知布施一法，包括一切，故佛法不但出世间者宜学，即在世间做人，亦不可不知。 (子)次，指释。 【‘所谓不住色布施，不住声香味触法布施。】 所谓者，指从前所已说也。 恐人怀疑，究竟如何不住而修一切法耶。 佛告以即我从前所说，不住五蕴、十二处、十八界，乃至阿耨多罗三藐三菩提等。 今简要言之，举色声香味触法之六尘。 六尘是修行上境行果之境，举此可摄一切法也。 眼根所见之万象皆是色。 耳根所听者为声。 鼻根所闻者为香。 舌根所尝者为味。 身根所接者为触。 意根起心动念之分别，有对色声香味触而起者，亦有对非色非声非香非味非触而起者，种类极多，无以名之，名之曰法。 六尘之名有二义。 一言其无量无边，如微尘之多。 一有染污意，吾人一有沾惹，即为所污。 不住即不执著，一有执著，即心不清净。 如就布施言，倘有所为而为，争自己面子，即住于色。 又欲令人知之，即住于声。 又欲人人闻其美名，即住于香。 欲人人口中称道，即住于味。 为得后来果报，即住于触。 若有心为之，即住于法。 故必心中一无所住，方为波罗蜜。 波罗蜜印度语处处用之，犹此方说‘到家’二字。 上文菩萨于法，乃指一切法，此独举六尘，有许多妙义在内。 于此须用观照，一步一步作观，由外而内，由粗入细。 (一)佛不说一切法而只说六尘，实令吾曹知一切法不应住。 (二)为何一切法不应住，应知一住即被染污。 (三)佛举六尘，其理至深。 何以故? 说色有眼根在，说声有耳根在，乃至说法有意根在，根境相对，举六尘，即含有六根。 浅者见浅，仅不住境。 深者见深，即能不住心。 (四)根是根，尘是尘，如何起交涉。 中间之媒介，是六识。 识不生，根境不交涉，所谓心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。 佛意非但境界不可住，即识亦不可住。 令学者知住境祸根在识，即分别心，应于起心动念时下手，不住于识也。 如此一步进一步，即能消归自性。 起心动念，如何留神? 就布施言，凡起心动念，不出三种。 一为自身，二想人报恩，三想得果报。 布施不外财法二施，(无畏施包括于法，)往往自己先觉舍不得，即有一我在。 须知财法不外六尘，此不可住。 在起念时用功，将自身撇开，庶几我执可破。 布施后希望人家报恩。 须知酬报者无非六尘，此不可住。 将望报之念撇开。 布施，希望得果。 果报亦不外六尘，此不可住。 将果报之念撇开。 (五)频频观照，而我见仍在则如何? 是应进观照三轮体空之道。 布施，有施者(能施)，受者(所施)，及所施之物。 我今观照施者受者，当体即空。 何以故? 皆因缘所生故。 施受既空，所施之物亦空，是谓三轮体空。 能于此吃紧用功，破除六七二识，则我见自消，证得自性矣。 有人说，布施三面具足，何以名轮，不知此实有深意。 一是运行，佛说布施，要令度人，轮有度义。 修行者随时布施，能将烦恼碾碎，轮有碾义。 此说不住色声香味触法而行布施，即令吾人明三轮体空之道。 财施即六尘，法施即法尘，皆是缘生之法。 既知当体即空，又何必住。 既观照三轮体空，当然不住。 (子)三，结成。 【‘须菩提! 菩萨应如是布施，不住于相。】 如是二字，即指上文所谓不住色布施，不住声香味触法布施而言。 不住于相，并非断灭。 不住即舍，然舍能否究竟，丝毫无住，亦非易言。 故华严分舍为多种。 最后说究竟舍。 须心中些微不著，不落二边，方为究竟。 此云不住于相，即含二边。 言既不住法相，亦不住非法相也。 何以知此相字，可赅非相，可即上文证明之。 应无所住，是不住法相。 行于布施，是不住非法相。 所谓不住色声香味触法布施，是不住有。 菩萨应如是布施，是不住空。 须知不住非断灭，不住即行。 住即不能行，行即不能住。 修菩萨道者，六尘固不可住。 然若断灭，即不能度众生，众生正住六尘境界，故应从此处度之。 上文应无所住行于布施，下文即言应如是布施不住于相。 佛意谓菩萨应当如我所说，二边不著，于中道行。 可见无所住，并非不行。 不住相，不是空谈。 要在实行中间，不著有，不著空方合。 全经破相，此处点出。 佛意若谓，非教汝不住于法，乃不住法相也。 修行固然要离尘境，然不住六尘，谈何容易。 故修行本旨是不住，而下手时却不能灭境。 譬如念佛，观想佛像，色境也。 天乐水鸟，声境也。 莲花香洁，香境也。 饭食经行，味境也。 但受诸乐，触境也。 忆念弥陀，法境也。 故不住二字须认清，决非断灭。 断灭即空，亦即非法。 布施摄一切法相，亦摄非法相。 故不住云者，不住法，不住非法也。 世人舍命亦是舍，不过住相耳。 如尽忠报国，杀身成仁，至多不过成神。 倘舍命时，另有利己心，嗔恨心，或至堕落。 青年男女，为爱情而舍命，亦易遭堕落;或挟嗔恨而舍身，且至堕地狱。 地狱有铁床铜柱种种惨酷之报，正为慈悲众生而设也。 凡此皆是住相。 若存断灭想而舍命，如消极一流，觉世间无可留恋，自捐生命，此即住于非法相，沉滞于空，不如不舍。 断灭沈空，或亦至堕落。 故舍不应住法，亦不应住非法。 菩萨为众生而舍命，亦有之。 然若住于度生之相，亦不能成佛。 故本经下文有恒河沙等身命布施，不如受持四句偈之比较。 恒河沙等身命布施，非菩萨不能，凡夫无此许多身命。 然尚不如受持四句偈为他人说得福多者，因受持诵说，能成佛也。 修行不得受用，不外二病。 一不得扼要，二道理不明。 如能扼要明理，自能受用。 不可离修行而说性，否则空谈。 不能离性而修行，否则盲进。 本经处处说性，处处含实行。 发大愿，行大行，方能入佛门。 前科降伏，即发大愿。 此科行于布施，即行大行。 必无所住行于布施，方是大行。 有愿无行，愿是虚愿，有愿及行，愿是重要，行更重要。 无大愿则大行不能起，即行亦是盲行。 如何方为大愿，如何方为大行，必大悲大智方可。 所有一切众生之类，皆令入无余涅槃而灭度之，大悲也。 如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，知众生同体，无所谓佛，无所谓众生，大智也。 悲智具足，方能发大愿，行大行。 菩萨于法应无所住，凡夫之病，即处处执著。 能不执著，即大智也。 行于布施，即大悲也。 无悲则大愿不能发。 无智则大行不能行。 悲智愿行无不大，方是菩萨摩诃萨。 必如此圆满具足，方是无上菩提。 上文于大愿，则先说大悲，是不住空。 住空即不能发大愿。 此文于大行，则先说大智，是不住有。 住有即不能行大行也。 凡夫对一切事，总是放不下。 为何放不下，即是有我在。 佛只说布施，一下手即破我。 再进一步，在境界上破。 更进，在起心动念上破。 前科说发大心，处处却是不住，是潜移默化，化去我见。 凡夫为我之念最重，今为众生，将我抛开。 无论卵生之极愚，无想之极高，必悉令入无余涅槃而灭度，此即化除分别心，正对六七识下药。 凡夫所以轮回六道，不能出离，亦是六七识使然，今转移之，即成波罗蜜。 发心要广大，非广大不能化我见。 修行则要细密。 先发广大心，方能修细密行。 故必先观一切众生是缘生，且本寂，且同体;先知自己习气之重而潜移之，方能修行。 发大心，为何依降伏其心而说? 起大行，为何依应无所住而说? 此即是要降伏，应先知病根所在。 知众生所以成为众生，即在有欲色识，故发心门说此类语。 由此用功，六七识自然能化。 说细密修行，切指应无所住。 可知修行当然要行不要住。 下此功夫，正令六七识无存在余地，真心自然显露。 此是不住而住，故下文说应如所教住。 佛教人，所有一切众生，皆令入无余涅槃而灭度之。 此菩萨发心，未自度，先度他。 实无众生得灭度者，令人知缘生平等同体等等，此度他，即度自己。 直是自他同度。 然佛终不说度自己者，因吾人我执重，故不说也。 度众生如何度，要起行。 布施即破七识之执我，破六识之分别心，此明明是度自己。 故发心要大，度己先要度他，度他即是度己。 说到修行，先除自己病根，度他先度自己，度己即是度他。 然布施一方面度己，而实际是度他，此佛只说行于布施之精意也。 古人说应无所住而生其心一句，可以贯通全经。 实则无论何句，皆可贯通。 如不住于相句，兼赅非相，不落二边，行于中道，何尝不可贯通全经。 大乘佛法之巧妙，可随人于各方去领会，所以称圆融。 不但见浅见深，因人不同，即见深者，亦复所见不同。 前文之相字，从我相上说。 此文之相字，从法与非法上说。 本经往往后文无异为前文作注解。 如应无所住行于布施，即为上文度生作注解。 不住色声香味触法布施，即为应无所住作注解。 不住于相，又为不住色声香味触法布施作注解。 有人疑金刚经前后意义重覆者，是不善读金刚经。 倘知后文与前文之关系，则不但不重覆，且见其脉络贯通。 读此段经文，又须在观照上用功。 佛法处处不离观照，必时时刻刻去思惟方可。 须知不住于相是彻底的。 自初下手至成佛为止，皆是不住于相。 倘在布施之时，存一些见好之心，则不知不觉，住于六尘矣。 故非作观不可。 如不存见好之心，而但觉有此布施，即住于法。 故不作观，即住亦不自觉矣。 又观行于布施，是令吾人成佛，如不作观照，如何能成。 应如是布施，亦是佛说一句法。 如行布施时，心中有应如是布施，亦即是住于法。 吾人事事依照佛说去行，心中却一无其事，方是不住法相。 心中虽无其事，依旧精进去行，方是不住非法相。 应如是布施，尚在外面。 不住于相，即向里追求。 此正用功吃紧处。 又观不住于相，心中虽无其事，然存此心，又是住相。 故作观时，心中一层一层入细。 境与心也，法与非法也，二边不著也，二边双照也。 心虽入细，仍在对待上，须知对待之见未忘，尚未能出世间。 世间一切境界，无非是对待，如生死、老幼、高下、长短、大小等等，无非是分别心。 故出世法，必须离开分别心，在绝对上作观。 转凡夫观念，至绝对境界，即是证性。 证性须要无念。 念者分别心也。 有分别心，即落于对待。 落于对待，即时时刻刻去分别，而为意识所笼罩。 必观至无念方可。 然心中尚存无念二字，仍是住相。 必并无念之念亦无，密密作观，庶几性德圆明，方是真不住相。 佛说能观无念者，即为向佛智。 是知观无念，非一时所能到，但宜向此进修，故曰向佛智。 念即是观，观即是念，能观无念者，转言之，即令吾曹念无念。 念无念，必用思惟，思惟则能转分别心。 分别心是向外驰求，思惟则向内寻求胜妙境界。 当起心动念时，除去分别心，再依佛之方法，向内思惟，此为念无念。 如念佛亦然，久久相应，即能无念。 (癸)次，显释其故。 分三：(子)初，征释;次，喻明;三，法合。 (子)初，征释。 【‘何以故? 若菩萨不住相布施，其福德不可思量。】 征者举也。 将前义再举之而自问自答也。 福德即福慧双修。 福慧如车之两轮，不可稍偏。 有人说，佛既教人不住，何以又教人修福，此误也。 若不修福，即成菩萨成佛，去度众生，而众生刚强，未必能度，故必先与众生结缘。 本经所以处处说修福，而实行则只说布施，即令人福慧双修。 思是窥测。 量是度量。 言不可以心思去窥测，不可以数目去度量也。 不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。 布施即不住非法，亦即不著空。 不住相而布施，布施而不住相，如此二边不著，乃是佛境界。 故福德之大，不可思量。 此福德乃指成佛而言。 上文发阿耨多罗三藐三菩提心，即成佛之心，与此句针锋相对。 可见不住相布施，即成佛之法门。 无上甚深微妙法，即指般若，极深极细。 故本经句句如剥蕉，不易了解。 说者须摄相观心，听者亦须摄相观心方可。 经文处处言不住相，而又处处言福德者，正是不落二边之义。 不住相，非即福德不可思量。 必布施而不住相，方是福德不可思量。 大乘佛法，尘说刹说，横说竖说，面面俱圆。 最要是破执，一有执即落二边，不著有，即著空，不是中道。 听法看经，亦须面面观之。 倘著一边，即不得受用。 佛说了义，不说不了义。 说得彻底，尚恐听者不明，说不彻底，如何能令人了解。 听者亦然，否则般若之理，不得了解。 故须面面说。 又说而不说，留一点让听者去想。 若将极深道理，一一说尽，则听者不复用功。 故古来禅宗祖师，开示学人时，恒留半句，待人自悟。 否则专事抄写讲义，自己不在此中努力，打一个筋斗，有何用处。 看本经上文，明明说不住六尘而行布施。 盖以住于境，则心不清净。 须一无所为方可。 然此处则说福德不可思量，岂非上下文意义冲突耶? 福德非即相乎? 何故处处言不住，又处处言福德乎? 须知上文教人不住六尘，是教人不执著，并非灭却六尘。 下文有于法不说断灭相可证。 盖修行即有境界，不是不要境界，托境方能起修。 布施而讲福德，即指示人以下手方法。 故教人学佛，必须托境，方可下手。 自己学佛，亦必须托境，方能下手。 本经说不住六尘，而弥陀经全写极乐世界之六尘，看似相反，实则相同，且正可见净土境界之高。 苦恼众生，起心动念，不离六尘。 净土法门之妙，在改变众生之心。 而观想极乐世界之六尘，即不住空，由此而脱离五浊之六尘，即不住有。 故佛法治心，不重降伏而重转移。 使众生心转向佛境之六尘，即脱离五浊之六尘，二边不著之下手方法，即在此。 (子)次，喻明。 【‘须菩提! 于意云何? 东方虚空可思量不? ’‘不也，世尊! ’‘须菩提! 南西北方四维上下虚空可思量不? ’‘不也，世尊! ’】 不也世尊之不字，古德注经读为弗字，字书上无此读音。 盖古者译经，于梵文无相当之字，往往用近似之字，而另读一音，以为区别，亦译经之苦心也。 如各经中凡遇解字，均读懈音，所以表明不但文字宜了解，并宜消归自性，不即文字，不离文字，方可。 此处不字读弗，是表明不仅作否决意解，含有唯唯、否否之意。 大概下文无解释，是作否决解。 下文有解释，是不完全作否决解。 虚空无相，而不拒诸相发挥，此语最宜牢记。 平常眼光以为虚空是一切无有，乃小乘之顽空耳。 实则虚空乃包罗万象，大乘经所说虚空，正指包罗万象而言，其中有无数相在内，方显虚空之大。 佛所说空，皆应如此去领会。 须知无所不容，乃是第一义空，所谓空而不空。 不可思量云者，非谓其无相不可思量，正谓其无所不容，方是不可思量。 举一东方，又必举南西北四维上下者，并非闲文，正显佛说随举一法，皆赅十方也。 佛说法面面俱圆，不可从一面去观。 如华严专表重重无尽之义。 盖佛说法从无量无边性海中流出，故重重无尽。 虚空不可思量，若以为只喻福德，仍是从一面观，实则喻不住相布施也。 然佛以虚空为比喻，仅说东方，亦已可了解，何故又说四方上下。 此有五义：(一)随举一法，当体即空，均不应住相，虽虚空亦然。 (二)须知东南西北四维上下，均是假名，望东成西，望南成北，本无一定。 可知一切法亦均是假名，无有定法可得，所以不可住。 (三)既然十方皆是假名，假名是相，故不可住。 我与众生，亦是假名，亦不可住。 然一切法皆是同体，在性体上原是一个。 如此领会，方是心佛众生三无差别。 如此福德不可思量，如此不住相布施即佛境界，福德之大，岂凡情所能窥测哉。 (四)十方皆在虚空之中，实则皆在一念心中。 虽说十方不碍同一虚空，虽同一虚空不碍十法界。 令人领会因果同时不碍一法界，一法界不碍因果。 (五)举十方则虚空无相而不拒诸相发挥之理自明。 从此观照，乃空有同时，虽空有而圆融自在，方可明布施不住相，不住相福德不可思量之义。 以虚空为喻，而复举东南西北四维上下为言者，并非闲文，实关要义，切不可忽。 (一)十方皆在虚空中，使知十法界同居人人一念心中也。 (二)随举一方，皆是虚空，使知随举一法，当体即空。 (三)然则东南西北，四维上下，皆假名耳。 使知我人众生，乃至一切法，莫非假名。 (四)既皆假名，故虚空原是一个。 使知我人众生，乃至于佛，种种差别，约假名之相言之耳，约性体言则一也。 故曰：心佛众生，三无差别，故曰一法界。 须知众生以不达一法界故，不觉自动而有无明也。 (五)虽有十方，而不碍同一虚空。 虽同一虚空，而不碍有十方。 使知十法界因果森然，而不碍同一性空。 虽同一性空，而不妨十法界因果森然。 此即显发虚空无相，不拒诸相发挥之理。 如此，空有同时，存泯自在，方是虚空不可思量。 方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。 若但言虚空，乃偏空耳，岂般若之第一义空，又何足云虚空不可思量耶。 所以言虚空必兼言东南西北四维上下者，理在于斯，当如是知也。 如是知者，乃为正知。 (子)三，法合。 【‘须菩提! 菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。】 十方虚空无相而不碍诸相发挥，正似布施不住相。 不住相而布施，正似虚空不可思量。 菩萨能如此有而不有，空而不空，方是背尘合觉。 上文言不住相布施，此处不字易无字，大有深意。 盖善男子、善女人，既发阿耨多罗三藐三菩提心，有成佛资格。 故教以不住相布施。 此处教之用功，必须达到真能无住，无一丝一毫之未尽方可。 (癸)三，结示正住。 【‘须菩提! 菩萨但应如所教住。】 归结到无住乃是正住，正指应无所住，又答应云何住。 上文皆说不住无住，此忽言如所教住。 意谓应依我所说之教而住，明是住而无住，无住而住，不是断灭。 玩但应二字，可见除依我之不住无住外，别无他住。 且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。 又但应者，意谓应如我所教之不住二边之住而住，方是正住。 住又有主义，但应依我所教之二边不住去修行，本以不住为主，否则非大乘佛法。 此发离相心及不住于相两科，相互发明。 前言降伏即含无所住之意。 此言不住即含降伏意。 故降伏及不住，两事即一事。 修行下手，即是一舍字。 舍不得即为执有我见。 佛言舍，即破我执。 此我执能舍一分，即破得一分，一层一层破去，至于究竟舍，我执方破尽。 等觉菩萨，尚有一分法执未破，必至佛果，方究竟舍。 故佛法自始至终只一舍字。 舍者，正是不住空，不住有，即是离相心。 心量大到无量无边，方是阿耨多罗三藐三菩提，若心量狭小，又乌能舍。 佛不说住，成佛尚不住佛相。 故禅宗祖师，完全用金刚经方法，对学人说半句而不说破，令学者去思惟，左又不是，右又不是，将妄念打得落花流水，忽焉脱落，正是妙住。 发布时间：2023-07-11 09:13:58 来源：生食主义 链接：https://www.shengshizhuyi.com/article/6434.html