标题：金刚经讲义 一体同观分第十八 内容： 金刚经讲义 一体同观分第十八 金刚经讲义一体同观分第十八 江味农居士著 (丑)次，开佛知见。 分二：(寅)初，明圆见;次，明正知。 (寅)初，又二：(卯)初，明不执一;次，明不执异。 (卯)初，明不执一。 【‘须菩提! 于意云何? 如来有肉眼不? ’‘如是，世尊! 如来有肉眼。 ’‘须菩提! 于意云何? 如来有天眼不? ’‘如是，世尊! 如来有天眼。 ’‘须菩提! 于意云何? 如来有慧眼不? ’‘如是，世尊! 如来有慧眼。 ’‘须菩提! 于意云何? 如来有法眼不? ’‘如是，世尊! 如来有法眼。 ’‘须菩提! 于意云何? 如来有佛眼不? ’‘如是，世尊! 如来有佛眼。 ’】 此见不局指眼见，犹言见地耳。 知见皆从理智出，原非异体。 (理谓理体，即本性也。 理智者，性具之智，明其非外来也。 )但约有所表现言，曰见。 约了了于内言，曰知。 故不可强分为二，亦不可定说为一。 又知见互相资，知之者深，其见地自不浅。 然若不破其旧见，亦不能启其新知。 故文中先说见，次说知。 兹先说五眼之名相，再明佛说五眼之旨趣。 肉眼者，即此血肉之躯所具之眼。 盖胜义净根，依肉体而有所照见，名曰肉眼。 此眼所见有限，惟能见障内(对障外言。 )之色。 胜义净根者，清净见性之别名也。 所见有限者，为烦恼所障故也。 天眼，有由业力得者，如欲天以福业得之。 有由定力得者，色天、无色天、皆是定力。 定力者，谓作观想，想障外境。 (障外，对肉眼所见之障内言。 )观想成故，见障外事。 (即肉眼不能见之事。 )名为天眼。 不必定生天也。 即在人间，得此定力，便能有之。 此指专修此定而言。 若生欲天者之天眼，则是由修福业而得。 生色天以上之天眼，或由修他种定而得，则皆为报得也。 凡夫齐此二眼。 若慧眼以上，非修出世法不能有。 慧眼者，以根本智，照见真空之理。 (亦名真谛。 )智即是慧，故名慧眼。 根本智，异名甚多。 如实智、真智、正体智、如理智等等，以其能生起后得智，故名根本智。 二乘圣贤，所见齐此。 得此则天眼亦得，而过于天眼，能见天眼所不能见。 然亦有所限，不及佛之慧眼也。 法眼者，以后得智，照见差别之事。 (即是俗谛。 )亦有种种异名。 如权智、俗智、遍智、如量智等等，以得根本智后，方能得之，故名后得智。 得此智者，不但证真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通一切众生因因果果，起心动念等差别事相，故名法眼。 然犹不及佛之法眼也。 菩萨所见齐此。 前三种眼，菩萨皆有，自不待言。 惟无佛眼耳。 佛眼者，智无不极，照无不圆。 惟佛有之。 故名佛眼。 古德有颂云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。 照异体还同者，谓但约照见之殊胜，名为佛眼。 实则其体非于前四之外别有也。 故前四约佛边言，虽名肉眼，而见无数世界。 不同凡夫之有所限，只见障内也。 以天眼言，凡夫天眼，只见肉眼所不能见。 二乘天眼，惟见一三千大千世界。 菩萨天眼，虽胜二乘而不及佛。 惟佛之天眼，能见恒河沙数佛土。 以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空。 地上菩萨慧眼，亦是分证法空。 佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性。 以法眼言，菩萨法眼，所知障未尽，地地之中，各有分限。 惟佛法眼，所知障尽，无法不知，故无生不度也。 由是可知约佛边言，不过名为四眼，表其随感斯应耳。 其实惟一佛眼而已。 故古德曰：前四在佛，总名佛眼也。 佛眼智无不极，照无不圆者。 以俗谛言，河沙世界雨滴点数，悉知悉见。 其他可想矣。 故自无始来穷未来际，遍虚空，尽法界，一切众生，乃至一极微细众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千差万别极微细之事相，无不悉知，无不悉见。 以真谛言，声闻定多慧少，故但照我空，不见佛性。 菩萨慧多定少，虽见佛性，而犹未尽明。 盖证佛性，以慧为因，以定为缘。 因亲缘疏，故定多不及慧多。 然定慧既未均等，故菩萨但分证法空，分见佛性。 唯佛与佛，定慧均等，了了见性，如观掌中庵摩勒果也。 以上释名相竟。 佛说五眼，其旨云何? 盖借五眼以明佛见圆融也。 此科文相最奇，突然而起，陡然而止。 平叙五眼，此外不著一字，意义甚难领会。 必合上科并读之，乃知是令通达佛见。 下文知字，是令开佛知。 所以须判上科为总标也。 举一佛眼，便摄四眼。 今乃一一遍举四眼而问，皆答云有者。 正明不执一见也。 若四眼皆答无，惟佛眼答有。 是独执一佛眼，岂佛之圆见乎! 岂法无我乎! 长老深解义趣，通达无我法，故不如是答也。 约佛边言，肉眼、天眼、慧眼、法眼，一一殊胜，合此四眼，即是佛眼。 乃复举佛眼而问，亦答云有者。 正明非四眼外，别有佛眼。 非佛眼外，别有四眼。 非一一眼外，别有一一眼。 然随感斯应，亦何妨有一一眼。 盖遍举五眼者，意显不一而一，一而不一。 见见皆圆，无所谓一见非一见也。 然则谓之见而不见，可;谓之不见而见，亦无不可。 亦即谓之不有而有，有而不有也，皆无不可。 此不执一之极致也。 故答辞皆先曰如是，后曰有。 盖明既见一如，则有见皆是矣。 何以故? 见见如故。 问答皆言如来有者，总以明见性圆明，有如圆镜。 胡来胡现，汉来汉现，初无容心。 正所谓不有而有，有而不有也。 譬如分一池为五池，池各现月。 月随池而成五，月无容心也。 一而不一也。 若通五池为一池，则现一月。 月随池而成一，月亦无容心也。 不一而一也。 佛眼五眼，如是如是。 此正显一切法无我之义。 菩萨应开如是见，通达如是无我法也。 云何通达。 惟在不执己见，更不执一见而已。 云何能不执，首当大开圆解，令其见地彻底，则执情自薄。 即复力除习气，离相离念，证得诸法一如，方为究竟耳。 于意云何? 是探其见地如何。 一一答如是如来有，足证长老已于一如之理，通达无碍。 经中凡言于意云何，皆是探询见地之辞也。 凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿谓作是念等等，皆是破其执见，令开圆见也。 (卯)次，明不执异。 【‘须菩提，于意云何? 恒河中所有沙，佛说是沙不? ’‘如是，世尊! 如来说是沙。 ’】 恒河上，流通本有如字，为古本所无。 应从古本。 因有一如字，多认为是说譬喻。 不过藉以引起下文耳，而不知其是说实话。 殊不知佛说此科，合诸上科，乃以明大乘佛法紧要之义，正是佛之圆见。 所谓开佛见者，开此。 以误认故，遂致一齐抹煞。 一字之差，出入悬远，真可叹也。 如是世尊两句，是长老答辞。 河沙微细，有如微尘。 前云：诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。 则恒河沙，如来亦必说非沙，是名为沙矣。 何以故? 此经遣相，尚云般若非般若，何况乎沙。 今乃不然，如来说是沙者。 若不著相，则见相即见性矣，又何必说不是沙乎，此一义也。 又复下半部正明一切皆是，以遣微细之执。 (即俱生我法二执，)故虽沙之琐琐，亦不说非而但说是，此又一义也。 然而佛说此科，所谓合诸上五眼一科，以明大乘要义者，尚不在此。 须知此科之义，乃显佛眼因洞见一切法差别事相，不坏俗谛。 故世俗既说是沙，如来亦随俗而说沙，以明如来之不执异见也。 长老与佛心心相印，故答曰如是。 既证诸法一如，则何说而不是乎。 故曰如来说是沙也。 如来说是沙者，盖明是沙之言，乃如来说。 即是依如义而说，岂同凡夫说耶? 何以故? 凡夫说是沙，则执以为实。 如来说是沙，乃是即非是，非是而是。 此其所以不执异见，而说是沙耳。 (经中凡说如是，皆含有此义，可静心会之。 ) 此不执一，不执异，两科，含义渊微，须逐层披剥之，以此见不开，执情难遣。 急当参究，令其通达，万不容忽者也。 当知不一不异之义，便是法法皆如，此正佛之所证所得。 前于说法法皆如时，亦已广谈。 既为佛之亲证，即是佛之圆见。 然而佛如是证得，由其在因地时已能开此圆见故也。 开此圆见，乃能虽见而不立见，乃能于一切法不执而无我，乃能如是如是究竟证得之耳。 所以一切菩萨修因时，亦应如是开之。 何以故? 一异不执，是破除我见之慧剑故。 当知我见难除，不外两种理由：(一)见理不明。 (二)自以为是。 初因见理不明而自是，继因自是而见愈不明。 二者盖互相资助，互相增长。 然其病根，则惟一见理不明而已。 自是则由不明而生者也。 其互相助长，盖后起之状。 故欲破我，首当明理。 开佛圆见者，彻明其理之谓也。 先说五眼以明不执一见者，为见理不明者说法也。 继说河沙以明不执异见者，为自以为是者说法也。 见理不明者，非谓其一无见也。 但主一见为高，遂为此一所蔽，则高者不高矣。 有如五眼，自以佛眼最高。 而不知正以四眼一一殊胜，故称佛眼。 此如来所以不执一见，而圆具五眼也，执一者其知之。 自以为是者，非谓其绝不是也。 但欲独伸己是，而不与众见苟同，则是者非是矣。 有如河沙，言性固非，言相何尝不是。 相者即性之相，奚必废相以明性。 此如来所以不执异见，而说是沙也，执异者其知之。 总之，于见有所执者，则有所立。 于是或一或异，不偏于此，即偏于彼。 盖著我之所致也。 今教以一异俱不可执，见将从何安立? 则我亦与俱化矣。 非除我之慧剑乎。 不一不异之义，为般若之纲宗，佛法之要领，可以贯通一切法。 故此经令通达无我法者先通达乎此也。 此句，开之则为八不、十不、十二不、十四不。 如大智度论云：‘不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来，因缘生法，灭诸戏论。 ’因缘生法，犹言诸法缘生，亦犹言因果。 盖因缘生法者，因缘所生之法也。 法即因生之果也。 故因缘生法，简言之，即是因果。 此言一切法皆是因果。 故一切法皆是不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来。 此所谓八不也。 若不明八不之义，便不明因果。 则所言皆成戏论。 正显八不因果之义，为正论正见也。 缘生之法，正是生灭，何云不生不灭? 不知缘聚则生，缘散则灭，约法相言耳。 见法相之生灭，足证法性本不生灭矣。 不去不来，亦约法性言也。 因因果果，永永不息，故不断。 因而成果，果又为因，故不常。 一切法各有因果，故不一。 一切法不外因果，故不异也。 八不义若专约因果发挥，可成专书。 兹不过略说之耳。 智论又云：‘观一切法不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有无。 ’此言十四不也。 若将非有非无句，作为解释不生不灭等六句之义者，则为十二不。 中论亦说八不曰：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论。 ’不出即不去之意。 此二论皆龙树菩萨作以明般若者。 嘉祥大师大乘玄论云：‘八不者。 是诸佛之中心，诸圣之行处。 竖贯众经，横通诸论。 ’其中论疏则云：‘是正观之旨归，方等之心骨。 定佛法之偏正，示得失之根原。 迷之，则八万法藏，冥若夜游。 悟之，则十二部经，如对白日。 ’诚以如是句义，正是开人佛知佛见，以除其从来执著之妄想妄计者。 凡佛所说，皆明此义。 所谓第一义也，胜义也，中道也。 此义若未通达，则佛法之宗旨不明，何以圆修圆证? 故曰诸佛中心，诸圣行处，迷之则若夜游，悟之则见白日也。 然龙树实本诸本业璎珞等经，但次第少不同耳。 经曰：‘二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。 ’不二者，不异也。 二谛者，真谛谓法性，俗谛谓法相也。 经以八不明二谛，论以八不明缘生，因此义贯一切法故也。 大涅槃经则说十不曰：‘十二因缘，不出不灭，不常不断，非一非二，不来不去，非因非果。 ’不出不灭，即不生不灭。 非一非二，即不一不异。 非因非果，非谓无因果也。 首句云十二因缘，谓十二因缘生法，不外此十不之义。 因缘生法，正明因果也。 盖谓约因果说，说名为因，乃是前因之果。 说名为果，亦是后果之因。 此明因果无穷，不可执谓因定是因，果定是果。 故曰非因非果。 又约性相合言之，约因果法性说，则冥同一味，不能说谁因谁果。 而约因果法相说，则事相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因。 然正分明时，即冥同一味。 何以故? 相不离性故，正冥同一味时，却了了分明。 何以故? 性不离相故。 是之谓非因非果。 盖合首句以明义也，此本经所以说即非，复说是名也。 所以不应取法，不应取非法，空有皆不应著。 此中论所以云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名为中道。 ’盖谓欲知一切法不出因果者，当明即空即假之义。 若不明空即是假，则堕断见，万事皆归断灭，便成拨无因果;若不明假即是空，又堕常见，万事皆若固定，亦成拨无因果。 须知虽说空说假，其实空假不一不异。 明得此义，便为中道。 非空假外，别有中道。 空即法性，真谛也;假即法相，俗谛也。 此中五眼一科，即是明真谛法性。 法性本来如如而皆是，何必执一。 河沙一科，便是明俗谛法相。 法相本来随缘而无定，何必执异乎。 八不、十不、十二不等，但是开合不同耳。 若详开之，可至无量句。 若约之又约，则不一不异，便摄一切。 故此中开佛圆见，但约不一不异明义也。 今再略言八不之义，所以贯通一切经论之理。 当知佛所说法，不外真俗二谛。 俗谛法相，虽变化无常，而为世俗所共见，故谓之俗。 真谛法性，则常恒不变，而为诸法之本体，故谓之真。 佛说二谛，皆用八不之义以说明之。 名为谛者，明其事理确实不虚也。 一切众生，所以轮回生死苦趣无边者，无他，由迷俗谛八不之义故也。 一切声闻乃至权位菩萨，所以有变易生死、无明未尽者，无他。 由迷真谛八不之义故也。 总之，但因于此八不义谛，迷有浅深，悟有高下，故有六道之纷纭，三乘之差别。 佛为一大事因缘，出现于世，即为令众生了二种生死。 故说种种法以开示之，令得悟入耳。 而种种法，不出真俗二谛八不之义。 故此义贯通一切经论也。 不字有二义：(一)破义，破其著一切相也。 (二)泯义，泯相显性也。 然破有二义，不但破著有并破著空。 泯亦有二义，不但泯相显性，亦复泯性显相而令圆融也。 今试举不生不灭句，说其纲要，且以不一不异句贯通之。 先约俗谛言。 世俗中人，莫不执谓实生实灭。 佛告之，皆非实也。 但由因缘聚合，假现生相。 因缘散时，假现灭相而已。 汝性何尝生灭。 乃但执相而昧性，汝所以有轮回生死之苦也。 此约俗谛显中道。 中道显，则非俗谛而真谛矣。 所以治著有之病也。 再约真谛言。 二乘圣贤，权位菩萨，又执不生不灭。 佛告之曰：不生不灭者，对治凡夫著生灭相耳。 安可去一执，又生一执。 须知性相不二，空有同时。 有即是空，故俗谛之生灭，为假生假灭。 空即是有，故真谛之不生不灭，亦是假不生假不灭也。 汝既见性，正好现相，随缘度生。 且性本不离相，乃但执性而厌相。 汝所以有变易生死之苦也。 此约真谛显中道。 中道显，则为最上乘，一佛乘矣。 所以治著空之病也。 以不一不异贯通之者，俗谛执生灭，则生与灭不一也。 不执而不生不灭，则生与灭不异也。 真谛执不生不灭，则不生不灭与生灭不一也。 不执而性相不二，空有同时，则生灭与不生不灭不异也。 盖既空有同时矣，则不生不灭时，无妨现生灭。 虽现生灭，却是不生不灭。 此之谓不住生死，不住涅槃。 则一异俱不可说。 并不一不异之名而俱泯矣。 由是观之。 可知一切皆不可执，亦毋庸执也。 故八不诸句，为化除执见之妙义。 而不一不异之义，则可以贯通诸句也。 此诸句义，皆是显法法皆如者。 法法皆如，是中道圆融第一义。 故八不诸句，亦是中道圆融第一义。 但法味不同耳。 何以言之。 法法皆如，是圆显。 所谓表诠。 天台华严两宗，依此义而建立者也。 八不诸句义，为般若之纲宗。 则是以遣为显。 所谓遮诠。 三论宗依此义而建立者也。 禅宗亦是宗般若之遣荡者，但不讲教义耳。 须知必先遣荡，方显圆融。 即如本经，必于离相离念之后，方说法法皆如。 佛旨可见矣! 何以故? 执见未遣，岂能圆融? 且著于圆融，亦非圆融也。 起信论所以明不空须自空出也。 建立圆宗而说圆义者，并非不说遣荡之义。 但说遣荡，亦带圆味。 宗遣荡者，如三论宗等，亦非不说圆融之义。 但说圆融，亦带遣荡味。 故其说如快刀利斧，无坚不摧。 读之如冷水浇背，发人深省也。 慨自般若教义，不明于世。 即智度论，三论宗诸书，从来鲜过问者。 故隋唐以来，惟禅门出人最多。 其故可深长思矣。 须知学人若不克从遣荡用功，徒记诵得无数圆义，何能破其情执。 情执不去，又何能达乎圆融。 本经云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。 正的的指示般若为入佛之要门，成圣之阶梯也。 此事关系法门之盛衰，关系学人之成败，极其重大。 故不觉一再痛切言之。 三论宗既宗般若。 故学般若者，三论诸书，不可不一究心。 即不能遍读，必须读其一二种，以尝法味。 庶几般若大旨，易于领会。 如大智度论、大乘玄论、中论疏等，最足破人固执，开人悟门者也。 但义既幽深，文复渊奥，惟在熟读静领，以参究之。 虽然，若谓参究上举诸书，便于般若义趣，无不洞了，则又非也。 当知八不诸义，不过般若之纲宗耳。 般若中曲折深微之致，非克从离相离念处，真参实究，何能洞明。 此理又不可不知也。 盖大纲不异，而细微则不一也。 不但此也。 即以前八会、后七会，所说般若，持与本经校，亦复如是。 纲宗大旨，彼此不异。 微妙义味，彼此不一。 所以一部经有一部经的宗旨，有一部经的说法。 岂能一通全通。 当知佛说是佛境界。 所谓诸法实相，惟佛与佛方能究竟，诸大菩萨尚未究竟，何况凡夫。 所以华严会上善财所参五十三位善知识，皆曰我惟知此法门，余则不知，乃是实话，并非谦词。 所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位，平生只宏扬数种经论。 盖学力只能如此。 此正古德高处、真处。 后学所当学步者也。 不但三论八不诸句义，只能明般若之纲要。 细微旨趣，仍在学人自领。 即令今有一人，将本经义趣，著书立说，一一宣陈。 然得此一书，不过多一助力而已。 亦仍在学人自领也。 何以故? 此人即令已成菩萨。 而佛之境界，终不能究竟。 即令顿悟同佛，竟能彻底宣扬。 而读其书者障若未去，仍复未能彻底领会。 仍须向离相离念处，真参实究，而后乃能契入耳。 即如此不执一不执异两科所明之义，闻得之后，必须以此法印，向一切法上，微密印证，更须以此法印向自心上印证，向未起心动念处印证。 如此，庶有通达之可期。 若但闻说此两科之义而得明了，只能谓之明了，不能谓之通达。 此理尤不可不知。 通达者，四通八达，毫无障碍之谓。 故若于自心上，于一切法上行之少有障碍，便非通达矣。 下明正知，正是说一榜样，令学人遵照，以不一不异之见地，向心行处及诸法上了知其所以然，以求通达而无我者也。 (寅)次，明正知。 分二：(卯)初，明心行叵得;次，明诸法缘生。 心行者，心之行动，谓起心动念也。 诸法，谓外境也。 约内心外境以明正知，意在使知无境唯识，心外无法之义也。 心外无法，故法法不外一真如。 但众生外为境相所迷，内为心念所扰，不能证得。 此般若所以令离相离念也。 叵得者，不可得也。 性体空寂，本无有念，故曰不可得。 诸法莫非缘会假现生相，本来无生，是之谓当体即空。 是故约心行及诸法言，不一也。 而约叵得及缘生言，不异也。 不一不异，诸法如义也，当如是知也。 如是而知名曰正知者，以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。 知此，则知应离念离相之所以然矣。 离相离念，正所以无我也。 (卯)初，明心行叵得。 分三：(辰)初，喻众明知;次，释明非心;三，结成叵得。 (辰)初，又二：(己)初，引喻;次，悉知。 (己)初，引喻。 【‘须菩提! 于意云何? 如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界如是，宁为多不? ’‘甚多，世尊! ’】 有如是等流通本等上有沙字，古本无之，可省也。 将明正知，而承上圆见中河沙之说以为引端者，意显向下所明之义，非执一异之凡情俗见者所能了知。 必先开其圆见，不执一异，乃能开此正知也。 且以显向下所说当以不一不异之义通之也。 将说众生妄心以及诸法，而必假设譬喻，以沙喻河，复以喻河中之沙为言者。 意显妄心及一切法，层出不穷，牵引愈多，不可胜数也。 且以显妄心法相，如幻如化，莫非假有也。 皆是亲切指点之语。 若视为无关紧要有如赘辞，则孤负经文矣。 启口说一于意云何者，将欲开其正知，故先探试其见地。 其意直贯至不可得。 非仅探问多否。 如者，显其是譬喻之辞也。 一恒河中所有之沙，已无数可计矣。 如是等，指无数沙。 谓设有恒河其数与一恒河中所有之沙相等，犹言无数恒河也。 是诸恒河，指上句无数恒河。 言无数恒河所有之沙。 其数岂有量哉，佛世界，即谓大千世界。 每一大千世界，为一佛教化之区域，故曰佛世界。 如是，指上句无量言，谓无量世界也。 宁为多不，问可算得是多不? 甚多世尊句，长老答辞。 此科但设喻，为下文作引。 盖以无量数之沙比喻世界之多者，皆为藉以显下文众生心多，如来悉知耳。 (己)次，悉知。 【佛告须菩提：‘尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。】 经中凡标佛告句，皆郑重之词。 令读经者，郑重向下所言也。 尔所者，如许也，指上文无量言。 无量国土犹言无量世界。 但世界是通名，国土是别名。 今将言众生，故言国土，不言世界。 何以故? 举国土之别名为言者显众生有种种差别也。 所谓十方刹土，所有众生，种种差别是也。 盖谓无论是何族类色身等差别众生，大而天人，小而蝼蚁，其心无不悉知。 上科不但言世界而曰佛世界者，亦含深旨。 当知世界之执持不坏，固由众生业力。 然非仗佛慈悲威神之力，为之摄持。 以众生业力之恶浊，早不知成何不堪之状况矣! 一切众生皆蒙佛恩而不自知。 犹之动植飞潜之得生成，全受日光之赐而不知者同也。 语云：雷霆雨露总天恩。 天之有恩，实由佛之施恩也。 试观诸大乘经所说，梵王，帝释，乃至日月天子，一切诸神，皆在佛前发愿，护持众生。 故知世界之执持，实赖佛恩慈悲威神之力。 总之，此经一字，一句，一名词，一称谓，皆含妙义，不可忽略。 世界国土，已多至无量。 则其中之众生，其数之多，那复可说。 何况众生心乎。 真所谓不可说不可说矣。 何以故? 既是众生心，则念念不停。 即以一众生言，其心之多，那复有数。 况不可说之众生心耶。 故以若干种概括之。 若干种者，言其差别之多，无数可说也。 上科由一恒河，而说其中无数之沙，由无数沙，而说为无数恒河，由无数恒河，而说其中无量之沙，复由无量沙，而说为无量世界。 此科又由无量世界，而说其中不可说之众生，然后由不可说众生，而说其不可说不可说之心。 所以如是层递以说之者，既以显不一之义，以跌起下文之不异。 且以引起如来悉知耳。 以至不一之事而悉知之者，岂差别之知见所能悉知哉，世尊盖以如义知之耳。 故曰如来悉知。 此义与下如来说相应，总以示菩萨应如是知也。 如来悉知其为何? 下科何以故下，正明其义。 众生之心究如何，再下科所以者何下，正明其义。 (辰)次，释明非心。 【‘何以故? 如来说诸心皆为非心，是名为心。】 诸心，指上科若干种心言。 非心句，约性言，暗指非真心，真心即性也。 是名句，约相言，谓如是之心，特假名为心耳，暗指其是妄心。 妄心即下文迁流心。 迁流便有相，故曰是名。 名者名相也。 此处不宜将真妄点破，只可浑含说。 因是妄非真，下科方说出所以然。 此处说破，下科便成赘文。 何以故? 自问也。 问：众生若干种心，如来何故悉知耶? 如来说下，自答也。 答谓：虽曰若干种，而如来知其实可概括为一种，曰：皆是非心，但为假名之心耳。 看经文表面，似但说明如来能悉知，并未说出何故悉知者然。 实则悉知之故，已影在其中。 其故何在? 在如来二字。 盖如来者，诸法如义。 如者，真如也。 真如者，同体之性也。 已证同体之性，便成大圆镜智。 所以一切众生起心动念，佛心镜中，了了分明。 且佛心无念，故知动念者，皆为非心。 此悉知之故也。 上科曰如来悉知，此科曰如来说，正明其依如义而知，依如义而说也。 昔唐代宗时，西方来一比丘，众称之曰大耳三藏。 自言有他心通。 代宗请南阳忠国师(禅宗大德。 )试之。 坐少顷。 师问：老僧今在何处? 答曰：在西川看竞渡。 少顷，师又问。 答曰：在天津桥上看弄猢狲。 师寂然少顷，再问，即不知矣。 师呵曰：他心通在甚么处! 他心通者，知他人心中之事也。 忠国师先故起念，忽在西川，忽在桥上，以试之。 迨后寂然，是不起念。 念既不起，遂无从知。 以此事为证，如来悉知，更何待言。 须知凡夫心念，虽鬼神亦知之。 所谓机心才动，早被神知。 若微细念，则惟菩萨罗汉能知。 佛则无不悉知也。 忠国师呵斥之语，不解意者，以为不信他心通。 非也。 呵斥之意，不出二种。 当知神通不可执，执之，轻则卖弄生害，重则著魔发狂。 此以理言也。 忠国师弟子甚众，代宗亦其弟子。 矜奇好异，人之恒情。 倘大众看重此等事，既足为修行之障，且恐为法门之害。 此以事言也。 此大耳三藏，通必不高。 若其高也，起微细念亦能知。 即不起念亦能知其未起念也。 何致忠国师寂然，便惶然不知所云。 通既不高，而在众中，自言得通，迹近卖弄，显违佛敕。 (佛令弟子，非遇不得已，不许显神通。 )国师斥之者，意在于此。 当知三明六通，是学佛人本分事。 但修行时，不宜注重此事，恐走入魔道。 无明尽时，神通自得。 得之之后，亦不宜辄与人知。 恐为捏怪者所借口，后患甚多也。 上来由沙、而河、而沙、而世界、而国土、而众生，事相种种不一，而归结之于众生心。 非但示心外无法已也。 盖说河，所以喻心念之流动。 说沙，所以喻心念之繁密。 说沙为河，喻心念从微而著。 说河之沙，喻心念由总而别。 由河沙而说到世界国土众生，喻众生心念既流转不停，(如河。 )复胶固不化，(如土。 )既细琐无比，(如沙。 )复驰骛无极，(如世界。 )有任运而起者，(如河沙等。 )有施设有成者，(如国等，)有源流，有本末，有通，(如世界。 )有别，(如国。 )有别中之别。 (如众生。 )所以言若干种心也。 如上所说，凡有两重不一不异。 外而山河大地，内而五蕴色身，其事相至不一矣;而为众生心所现物，则不异也。 又复众生心念多至若干种，不一也;而皆为非心，则又不异。 此皆发觉者所应了知。 然此两重不一不异，尚不过为下文作引案耳。 总而言之。 不一不异诸句义，既显法法皆如，即是显无有定法。 令行人当于一切法上，活看活用，不生拘执。 故佛时而说一，以显其不异;时而说异，以显其不一;时而一异俱说，显其虽不一而不异，虽不异而不一。 时而一异皆非，显其并不一不异亦不可说也。 无非为遣情执。 遣之又遣，功行至于俱不可说，则证诸法一如矣。 其说有无诸句，皆是此义。 总以明处处不可著，以治众生处处著之病而已。 无论世出世法，皆应依此观，依此义行。 (辰)三，结成叵得。 【‘所以者何? 须菩提! 过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。 ’】 叵得，即不可得。 过去心三句，唐慧净法师注中初句过去，次句未来，三句现在。 无著菩萨论亦然。 次序虽异，大旨无关。 此科说明非心之所以然也。 过去、现在、未来，名为三际。 际者，边际，界限之意。 过去非现在非未来，现在非过去未来，未来非现在非过去，各有边际，故曰三际。 心念既有三际，故谓之迁流。 迁流者，言其心如水之前浪后浪，相推而前，迁移流动而不息也。 此即色受想行识之行。 行者，行动，迁流之意也。 盖因其心念，刹那不停，故曰迁流。 因其迁流，故有过去、现在、未来。 然而过去则已去，现在又不住，未来尚未来，故皆不可得。 克实言之，只有过去、未来，并无现在。 盖刹那刹那而过去矣，那有可得。 不可得者，明其当下即空也。 若夫真心，则常住不动，绝非迁流。 但因众生无始来今，未曾离念。 念是生灭之物，故成迁流。 故为非心。 言非常住之真心也。 生灭心是妄非真者，以真心本不生灭故也。 既生灭之不停，那有实物，故曰是名为心也。 上科明圆见，是令不明理而自是者，明了无是非是。 尚是说不可执之当然。 此明正知中，则明不可执之所以然矣。 故曰所以者何。 即如此科之意，盖谓，汝于一切法取执者，在汝意中，必自以为我能取。 不知即此能取之一念，三际迁流，当下即空。 念尚不可得，尚何能取之有乎。 三言不可得，真乃锥心之语，直令我见无安立处。 楞严经曰：‘一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体。 用诸妄想，此想不真，故有轮转。 ’当知众生从无始来，认妄为真，遂致生死轮转者。 因一切唯心造，性净明体。 轮转之苦，实由其心生灭轮转故耳。 盖一言及相，必有生灭。 重在心不随相而动，(动，即行也，所谓迁流也。 )便除一切苦矣。 所谓了生死出轮回者，心了耳，心出耳。 故修行第一步，便当明了此理，辨清孰为真，孰为妄。 其实极易辨别。 浅言之。 分别执著者，妄也;不分别执著者，真也。 深言之。 真心无念，起念即妄。 (由行缘识，故起念为分别执著之根。 )所谓修证者无他，除妄是已。 妄云何除? 离念是已。 离念则分别执著自无，真心自见，生死自了。 离一分，见一分。 离得究竟，见亦究竟矣。 一切众生，所以认妄为真者，由于不知其是不可得。 何故不知? 由于心粗，不辨其是生住异灭，刹那相续。 若知其是刹那相续，则知是迁流而不可得者矣。 既不可得，执之何为? 且自以为能执，而实无可执。 徒增业力而已，真愚痴可怜也。 此理惟佛知之说之，而为修行人所急宜觉悟者。 故明正知中，首先便言此事。 以其为成凡成圣之关键故也。 由是观之。 本经虽离相离念并说，实归重在离念。 不过以离相为离念之方便耳。 迨至念离，则见相即见性。 尽管随缘现相，广度众生，毫无障碍矣。 何以故? 心念既离，其于相也，不离自离故。 此科之义，一深无底。 上说不可得，是约妄心明义。 殊不知佛说此科最大宗旨尚不在此。 宗旨云何? 在令学人，即妄证真，顿契无生也。 何以言之? 三际迁流之心，所谓无明缘行也。 无明者，不觉也。 一切众生，初不觉知念念迁流，故随而分别执著。 分别，便成第六识。 执著，便成第七识。 则行缘识矣。 此中言如来知者，令学人当如是知也。 知者，觉也。 且告之曰：迁流之心，当下即空，实不可得。 正是令学人速觉，当直下向不可得处观照契入。 则湛湛寂寂，当下便是常住真心。 正所谓狂心不歇，歇即菩提矣。 故此科之义，是明至圆极顿，直指向上之法门也。 昔二祖问初祖安心法。 祖曰：将心来与汝安。 曰：觅心了不可得。 祖曰：吾与汝安心竟。 正与此中所说，同一法味。 当如是知，勿负佛恩也。 故上科皆为非心是名为心句义，亦可兼明真心。 盖真心无名无相，唯一空寂。 说为真心，亦非心也，但假名耳。 古德所以云：说似一物即不中也。 由是观之。 此科亦具两重不一不异。 过去心、现在心、未来心，是为不一;皆不可得，是为不异。 又复迁流心与常住心，不一也;知其不可得而当下空寂，则不异矣。 合之上科所说，共为四重。 当知佛之委曲说此四重者，开示修观之方便也。 方便云何? 先观河沙等器界根身诸法之不一，而销归于众生同具而无异之心。 既而进观心念有若干种之不一，而销归于诸心所不异之皆非是名。 更观心之所以皆非者，由有三际迁流之不一也，则销归于三际不异之不可得。 当知不异者，如义也。 步步由不一观不异，则步步趋向真如矣。 即复深观迁流心常住心，虽曰不一，不过性相之异耳。 则离相会性，而销归于本无可得之大空，尚复何异之有。 则寂寂明明，明明寂寂，一念不生矣。 一念不生，而实相生矣。 岂非一超直入之修功哉，妙极妙极。 今为诸君一一拈出。 若能依此义以修观行，一日千里，尚何待言。 当知四重之义，重重深入。 而步步由不一入不异。 即是步步除分别执著，亦即步步无我。 迨至一念不生。 人我法我，尚复何存乎。 真无我之妙法也。 菩萨不向此中通达，便向何处通达? 此一大科，为开佛正知，是令开佛之正觉也。 故闻如是教，便应如是开。 如是开，便是如是觉。 如是觉，便能如是证矣。 圆顿大法，孰过于此。 下诸法缘生一大科，亦复如是开之觉之。 而一是向心行上开觉，一是向诸法上开觉。 双方并进，则心境皆亡，我法俱空矣。 正所谓无我相，无法相，亦无非法相，而离一切诸相，则名诸佛矣。 教下名言甚多，无此直捷了当。 宗下棒喝交驰，无此彰显明白。 愿与诸君共勉之。 (卯)次，明诸法缘生。 分二：(辰)初，约福报明无性;次，约法施明体空。 此一大科标题，含义甚多。 先当一一说明，入文方易领会。 上心行一科，是约内心明义。 此诸法一科，是约外境明义。 外境之事相甚多，故曰诸法。 诸法多不胜数，将从何处说起。 今约福报及法施明义，则可以赅摄一切法矣。 盖福报之义明，非福报之事，便可例知。 布施即摄六度，六度即摄万行。 而布施中则以法施为最。 若法施之义明，所有六度万行，皆可例知也。 法施是善行，善行之义明，非善行之事，亦可例知也。 至于缘生二字，当分条以说之。 顷言含义甚多，指此言也。 (一)内典中因缘二字，有时分说，有时合说。 分说者，因是因，缘是缘，不容混也;合说者，说因即摄缘，说缘即摄因。 盖亲因谓之因，疏因即是缘，故可合说。 此缘生一言，乃合说者，所谓因缘生法是也。 因缘生法者，谓一切法之生，不外因缘，从无无端而起者也。 故法即因缘所生之果。 因缘生法，无异言一切法不外因果。 而福德及具足身相，是约果报明义。 法施，是约因行明义。 既一切法不外因果，故摄一切法尽。 (二)诸法缘生者，谓一切法本来无生。 但由因缘聚会，假现生相耳。 此意，盖明诸法是假相而非真性。 以性乃本具，万古常恒。 非由因缘聚会而生者也。 故标题曰无性。 言其但有相而无性也。 当知佛书所言性，皆指心体之性言。 与俗书所谓物性性格等说，绝不相侔。 而一切法既皆为假现之相。 可知一切法之当体，如幻如化，如空中花，如水中月，绝非实物矣。 故标题曰体空。 此体字指当体言，犹俗语所谓本身，非谓性体也。 是故缘生之义，即显其有相无性，当体是空耳。 福德及具足身相，显无性义便;法施，显体空义便。 故分配言之。 由是可知，说缘生，无异说不可得。 而说不可得，亦无异说缘生。 何以故? 心之行动，亦缘生法故。 所谓无明缘行是也。 夫众生处处执著，一言执著，便有能、所。 就能执一面言，无非妄念;就所执一面言，便是诸法。 今告之曰：汝以为有能执者耶? 心行叵得，能执之意，当下即空也。 又告之曰：汝以为有所执者耶? 诸法缘生，所执之法，亦复当体是空也。 如此开示，正是将众生执见，从根本上推勫。 若发觉者，通达此理，我见可冰销矣。 何以故? 我见之起，起于执实，既认妄念为真心，又以诸法为实有，遂致我见不能遣除。 故欲遣我执，最妙观空。 佛称医王，又称空王，即谓能医众生执实之病耳。 (三)缘生与不可得，皆明即空之义。 如上所说，固已。 然而大旨虽不异，而含义之广狭则不一。 盖不可得之义，但明即空。 缘生之义，既明即空，兼明即假。 妄念为成凡之由，将欲了生死，证圣果，必须断念。 故只宜说不可得，不宜说缘生。 诸法固不应取著，亦不应断灭。 故只宜说缘生，不宜说不可得。 何谓即空即假? 当知一切法，只是缘生，本来是空。 此所以言即非也;然而既已缘生，不无假有，此所以言是名也。 故法与非法，皆不应取也。 且以一切法虽体空而缘生，乃是即假之空。 所以虽绝非真实，而事相俨然。 此众生所以难出迷途也。 以一切法正缘生却体空，乃是即空之假。 所以虽事相俨然，而绝非真实。 此行人所以亟应觉悟也。 云何觉悟? 空有不著是已。 云何而能不著? 要在离相离念。 必离相离念，乃能随缘不变，不变随缘耳。 (四)前言心行及诸法两科，是开示一超直入之修功。 然其中亦有虽不异而不一者，不可不辨。 盖直向心行不可得处契入，是契入空寂之性体;若直向诸法缘生处契入，则是契入如实空如实不空之体相用。 亦即契入寂照同时之性德者也。 然而得体方能起用，不空须自空出。 若不离念，寂且未能，遑论乎照。 故学人于行门，必须空有不著。 而于观门，则须一空到底。 此理不可不知也。 总之，心行叵得，应离念也。 诸法缘生，应离空有二边相也。 前不云乎? 离念为离相之究竟，离相乃离念之方便。 故用功当以离念为主。 若离时，空有二边相，不必说离而自圆离矣。 虽然，诸法缘生，即空即假之义，离念者，亦不可不通达之，以为补助。 当知心性本空有同时。 故唯心所现之诸法，亦无不空有同时。 今观诸法缘生即空即有，即无异观心性之即空即有也。 若但知离念，而不知修此观。 恐堕偏空，而不能达到寂即照，照即寂也。 故于说心行叵得之后，复说诸法缘生。 此理更不可不知也。 是乃佛之正知，当如是开之也。 (五)上说性与诸法空有同时之不异。 然其中亦有不一者，不可不辨也。 盖真心不但真空，且是真有。 真空者，离名绝相故;真有者，常恒不变故。 彼一切缘生法不然，本无是物，但现假相而已，乃是真空假有者也。 (克实论之。 尚不足言真空，只可谓之假空。 因诸法之空，是由假有形成者耳。 既非实物，空有俱说不上。 兹姑随顺古义，说为真空假有。 )因其本空，故说假有。 因其假有，故知本空。 为欲明其空有是相待相形而成，故曰空有同时耳。 不似真心，离名绝相之空，常恒不变之有，皆是绝待。 其同时并具，初非由于相待相形而成者也。 故谓之真。 故能为一切法之体。 又复真心既万古常恒，故曰本不生。 若一切法亦名本不生者，乃因假现生相，形成为本来不生耳。 实则本无是物，无所谓不生也。 故本不生之名虽不异。 而一真一假，亦复不一。 或曰：心外无法，心生则种种法生。 此心盖指妄心而言。 然则佛菩萨既无妄念，而能现种种境相，不知何由而成? 答：佛菩萨实无有念。 种种境相，亦实由心而现。 此则由于因地发大悲愿随缘度众。 故证果后，虽不起念，而藉夙昔悲愿熏习之力，便能随机感缘，现诸境相。 此义散见诸经论，及大乘止观。 故修因时，必须悲愿具足，深观诸法缘生之义，使熏习成种，乃能于大定中随缘示现耳。 上说诸义，皆行人所应了知。 不然，必疑证果后何以念犹未净。 或疑无念则无所现。 或疑真心与诸法同一即空即有，同一本不生，何以为诸法之体耶? 兹姑乘便一言之。 (六)开经以来所说诸义，得此心行叵得，诸法缘生两科，乃洞明其所以然。 盖说三空，说一切皆非，等等句义者，以心行不可得故也;说二边不著，说一切皆是，等等句义者，以诸法缘生故也。 故此开佛知见一大科，实为全经最要部份。 前后所说，无非开佛知见。 信者信此，解者解此，修者修此，证者证此。 合信解行证，方将开字功夫做了。 信是初开，而解、而行、而证，乃究竟开也。 发布时间：2023-07-11 09:18:22 来源：生食主义 链接：https://www.shengshizhuyi.com/article/6436.html