标题：金刚经讲义 如法受持分第十三 内容： 金刚经讲义 如法受持分第十三 金刚经讲义如法受持分第十三 江味农居士著 (辛)三，请示名持。 分二：(壬)初，请;次，示。 (壬)初，请。 【尔时，须菩提白佛言：‘世尊! 当何名此经? 我等云何奉持? ’】 向下文义皆细，应当谛听。 因文相关涉前后，须合前后统观而互说之，其义乃彻。 既是综合前后而说，故义意繁密。 恍惚听之，便难领会。 尔时者，前言已竟之时。 意显领会得纲要时，便当行持，不容稍懈。 所谓解时即是行时，是也。 结经家特标尔时，意在于斯。 又本经中凡标尔时，须菩提白佛言句，皆表更端之意。 (俗云另行起头。 )以示本科所说，更进于前，令人注意也。 然语虽另起，意亦蹑前。 因上来屡显此经福德殊胜。 乃至经所在处，佛与贤圣同在其处。 殊胜如此。 不知其名可乎? 屡言受持此经，即一四句偈等，皆有极大福德。 乃至尽能受持，成就无上菩提之法。 然则应云何持乎? 此皆学人所急当知者。 故问当何名此经? 我等云何奉持? 他经请问经名，多说在全部之末。 今独说在中间，何故? 须知此经后半部之义，是从前半部开出。 其义前半部中已有，不过说之未详耳。 若非长老再为请问，则说了前半部，便可终止。 以是之故，此经经名虽似说在中间，却实是说于前半部之末，仍与他经无别也。 当何名此经者，当以何名名此经也。 亦可倒其句曰：此经当何名。 义既殊胜，其名亦必殊胜。 言下便有名必副实，若知其名，益可顾名思义之意。 奉者，遵依。 持，即修持，行持。 请示持法，以便大众遵依，故曰我等奉持。 奉持，犹之乎奉行也。 凡言及行，便具二义。 (一)自行。 (二)劝他行。 故古人释持字义曰任弘。 任者，担任，指自行而言也。 弘者，弘扬，指劝他人行而言也。 说到行持，便牵及上来所说矣。 试观上来自详谈起，开口便说应降伏其心。 云何降伏，即是发大愿，行大行，不住六尘境界，广行六度，度尽无边众生成佛，而不取度生之相。 乃至法与非法，皆不应取。 如是层层披剥，愈剥愈细，结归到不住六尘，生清净心。 (此八字，即应生清净心及不住六尘生心缩语。 亦即应无所住而生其心注脚。 )凡此所说种种义门，皆观门也，皆行门也，即皆应奉持也。 然则我世尊开示大众云何奉持，亦已至详至晰，何以须菩提长老复于此处请问云何奉持耶? 岂上来所说诸义，但令领解，非令奉持乎? 抑奉持上来所说，犹有未尽，故今重请乎? 顷言必须前后统观综合说之者，正在于此。 此等处若未彻了，其奉持必不得力，不但容易发生如上所说之误会而已。 须知长老今之请问云何奉持者，别有深意。 (一)佛所说法，无不理事圆融。 圆融者，说理即摄有事，说事即含有理。 所谓理外无事，事外无理，是也。 故学佛之人，亦必解行并进。 解属理边，行属事边。 必须并进，始与圆融相应。 但众生根性，千差万别。 自有人即解即行;亦自有人虽解而未能行;或虽行而未能相应。 须知解而未行，行而未应者，实未真解。 真能领解，将不待劝而自行。 行亦自能相应。 长老欲为此辈人更进一解，故复请问，此之谓婆心太切。 (二)请问经名，即是请求开示上来种种言说章句之总题。 请问云何奉持，亦原是请求开示上来所说诸义，有无总持之法。 若得总持，持此总题，岂不更为扼要么。 此之谓闻法无厌。 明得此中第一层道理，便知上来虽未请问云何奉持，并非专令领解，已摄有奉持在内。 今虽请问奉持，亦仍摄有更求领解之意在内。 明得第二层道理，则知前既奉持，今亦何妨更请。 然则前后岂但不冲突，不重覆，且更可显发前义矣。 说至此处，恐人复生他疑，今当彻底更一言之。 问：上来所说，既一一皆应奉持。 今又明明请问云何奉持。 何以第一大科，判为生信;今第二大科，判为开解;至第三大科，方判为进修耶? (详说中，先判为两总科，初约境明无住，次约心明无住。 再将此两总科，判分为四。 即一生信，二开解，三进修，四成证。 )答：开经以来，实皆可起修。 然修持之究竟法，则在第三大科。 故但予第三大科以进修之名耳。 且此乃依经而判，非敢臆说。 如第一大科中，明明点出持戒修福，能生信心。 是明信心之初起也。 故判为生信。 第二大科，于请示名持之后，点明深解义趣。 是明不但生信，且开解矣。 故判曰开解。 至第三大科将完，又明明点出以无我人众寿修一切善法，则得阿耨菩提。 且曰：如来说善法，非善法，是名善法，则并善法之相亦复不取。 此之谓究竟修法。 如此而修，谓之究竟者，以其合于诸法如义故也。 故判之曰进修。 须知不曰起修，而曰进修，具有深义。 盖明其乃深进之修持。 兼明上来诸义，并非只是生信开解，不是起修耳。 更有一义，不可不知者。 信解行三事，不能定说无次第，不能定说有次第。 人必具有信心，而后研求佛法。 亦必明得佛法真实之义，而后方知真实修行。 此固明明有前后之次第也。 然克实而论，若其亳无功行，则障深慧浅，决不能领会甚深佛法。 必须功行愈进，解理乃随之而愈深。 且若非有解有行，其信心亦若有若无，不能说是信根成就。 由是言之，信解行乃是同时并进，岂有前后次第之可言。 间遇有人，无端而能信佛。 或初不学佛，一闻甚深佛法，便得明了。 并有佛法一亳不明，而能发心精进勇猛修行者。 此皆夙世本有功行，今遇因缘，遂尔发现，非偶然也。 即以证说，证者凭证。 凡亲眼见得，亲身做到之事，则谓之证。 故必真实如法做到，始名曰行。 真实见到佛理，始名为解。 真实知得皈依三宝之益，始名曰信。 然则一言信解行，皆已含有证的意义。 但向不名之为证。 惟证法身，始予以证字之名耳。 可见是名义上之分别，若论实际，无往而非证也。 即以证法身言，云何为证? 亦不过解行二事之功效。 解行做到究竟，名之曰究竟证得。 除解行外，无证可说。 不但此也。 本经云：信心清净，则生实相。 实相即是法身。 换言之，法身显现，亦不过信心清净而已。 由是言之，岂但信解行证，并无前后次第。 实则名相上似乎有四事差别，而实际上亳无差别。 四事化为一事，此之谓平等。 即此四字，便可悟由平等见差别，由差别见平等之理。 再进一步言之。 实相显现时，惟一清净。 并信心二字，亦无痕迹矣。 则真究竟平等，如如不动矣。 是故若明佛理，随拈一事，皆能穷其究竟，归于平等。 即如生信文中，一念生净信一语，就生信之事相言，故谓之一念相应，尚未净念相继耳。 若言其究竟，则此一语，可深至无底，广至无边。 何以言之，生净信便同生清净心，亦与信心清净同一义味。 一念者，惟此一念。 此念非他，乃是信心清净。 生者便是显现。 则生净信，便是净心显现。 如此而说，是此一语，便是证得如如不动之性体矣。 其他言句，皆可如是领会。 所以闻得一言半偈，皆可证道也。 此理不可不知。 然而讲经说法，有时又不能不随顺其文相而说。 若开首即说此深义，反令闻者无可依循。 此理又不可不知也。 前说此句时，不能骤明此理者，因此。 兹已说至渐深，无妨顺便拈出。 使知佛法无浅非深，深亦可浅，直无浅深次第可说。 故不可取著其相，而曰则非也。 然为接引众生，启导进步，又不能不假设一浅深次第，以及种种庄严之事。 故不可断灭其相，而曰是名也。 且住，今不说经文，而掷笔题外，将信解行证啰唆如许言语，何为乎? 当知非说闲话。 乃是发明上文所说无有定法四字之义，通贯一切。 俾大众领会此义，庶几头头是道。 姑就信解行证发挥之，以示凡事皆然，不但佛法然也。 且自此以往，义趣愈入深微。 若不于此义荐得少许，则心中不能活泼泼地，于深微义趣，便不易领会。 当知下文般若非般若四段，正明无有定法。 我今如是而说者，正预为下文写照耳。 须知因为无有定法，所以不可执有，不可执无。 经中凡言则非，皆明不可执有也。 不可执有者，是令会归性体也。 何以故? 性本无相，如太虚空故。 安可以名字语言求。 必须离相返照，庶几证入也。 凡曰是名者，乃示不可执无也。 不可执无者，是令虽会归于性，而亦不坏假有之名相也。 何以故? 性本无相而无不相故。 相即性体之用，有体必有用故。 如太虚空体，固空空如也，而万象森罗，一切依正果报之相，皆由其中现出。 若无万象，便成顽空，亦不足以显其是太虚空矣。 但不取著其相，与太虚空何损。 何得曰绝对无相，且亦何须灭其相耶! 持此义以修行，则知欲见本性，必应离名绝相，破其我见。 我见不除，便生分别心，而起念即著相矣。 而此我见是无始以来病根，不易破除。 必应依照佛所说法，一面返观内照，息其攀缘妄想。 而一面又应遵依各种仪轨事相，礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等，求消业障，开发本智。 俾得信心增长，解行成就，以期障除性显。 而行时又应心不取著色、声、香、味、触、法。 体会此一念心之性，与诸佛众生，本是一体，且体本空寂，然后感应神速，成就自易。 夫修因时，既能不取相不灭相，空有两边不著，合于中道，所以感应大，成就亦大。 所以成就以后，便能不动道场而身遍十方，现各种庄严之土，以普度无量无边之众生。 是之谓无相而无不相，无不为而无为。 推而言之。 持此义以为人，则能胸襟旷达，不惹烦恼而得自在矣。 亦知谨言慎行，不错因果而无挂碍矣。 持此义以处世，则知万事皆空，与我何涉，任他风浪起，稳坐钓鱼船，可也。 亦知人情世态，纷纭往复，安危苦乐，随遇而安，可也。 持此义以当大任、作大事，以不著相故，虽事来即应，而天君泰然，不为所动。 以相非断灭故，虽心不著相，而条理秩然，亳无废事。 如此岂不是则非是名，头头是道乎。 真所谓道不远人，人自远之耳。 我佛原为度世而来，故所说法，无不世出世间，一切摄尽。 惟须融会贯通如是真实之义，则事事皆可奉持，时时皆是修行，在在皆得受用，而处处皆是佛法矣。 所以佛法称为法宝，此经尤是无上法宝，且收拾起闲言语，宣扬此无上法宝。 (壬)次，示。 分三：(癸)初，总示名持。 次，详明所以。 三，结显持福。 (癸初)，又二：(子)初，示能断之名;次，示持经之法。 (子)初，示能断之名。 【佛告须菩提：‘是经名为金刚般若波罗蜜。】 此七字为全经之总题，于开题时已详释其义矣。 兹略言之。 般若，此云智慧。 约因曰慧，约果曰智。 因果一如，故总译其义曰智慧。 波罗蜜，此云到彼岸。 有此智慧，乃能了生死、入涅槃。 如此作释，则波罗蜜非他，即般若是。 又此之智慧，非同世智辨聪，乃佛智佛慧，所谓佛之知见，是到彼岸之智慧。 如此作释，则般若非他，波罗蜜是。 金刚是喻。 金刚为物最坚最利，能断一切。 以其坚故，一切物不能坏。 以其利故，能坏一切物也。 以喻般若波罗蜜如大火聚，四面不可触，能断一切烦恼也。 何谓烦恼，见思惑是。 见惑为身、边、邪、二取。 最要者，身见、边见。 身见即我见。 小乘专指四大五蕴假合之色身言。 大乘则通于法我。 若取法相，非法相，即著我人众寿，故曰法我。 人众寿三，皆由著我而起，言我则摄其余矣。 边见者，小乘专就由身见而起之断见常见言。 大乘兼指一切法空有二边。 执有便取法，乃常见也。 执空便取非法，乃断见也。 思惑即贪嗔痴慢疑，此为根本，由此生起悭嫉等等。 此之根本烦恼，皆无始病根积习深痼，遂致流转六道，受苦无穷。 今欲脱离此苦，非断此病根不可。 云何而断? 非仗此金刚慧剑不可也。 又此部是大般若经第九会所说。 诸会皆说般若，则皆能断。 今独于此部加金刚名。 可见此部之义，尤为精要，更坚更利，更为能断耳。 (子)次，示持经之法。 【‘以是名字，汝当奉持。】 此八字，是令顾名思义，因名会体的奉持。 非谓持此名字。 恐人误会，故次复自释其所以。 要知本经所明之义，皆是应无所住。 而众生之病，在处处著。 著即住义。 因众生此病甚深，故开口便言降伏。 凡言不应取，不应住，皆降伏之意。 至此复云：以是名字，汝当奉持。 无异言汝等当奉能断之义以行持。 且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。 见思惑中，我见为本。 所以处处著者，因此。 所以生种种惑，造种种业，受种种苦者，因此。 所以急当断除者，亦即在此。 我见除，则烦恼(即惑。 )障除，而业障，报障，亦随之而皆除矣。 三障消除，则法，报，应，三身圆现。 故如是奉持，是从根本解决，能得究竟胜果，岂第了生脱死而已。 所以此经在处则处贵，在人则人尊。 吾辈何幸得闻此无上经法，其必已于无量千万佛所种诸善根，可知。 何胜庆幸，何可妄自菲薄。 然而善根如此，却仍拖此臭皮囊，浮沉苦海。 其必多生以来，或轻忽视之，未尝读诵，或虽读诵而未能受持，或虽受持而未能如法也，亦可知矣。 一思及此，又何胜惭愧。 今幸佛光加被，又闻此法，又读此经。 若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要轮回若干次数，自讨苦吃。 一思及此，又不胜其悚惧。 古德云：此身不向今生度，更向何生度此身? 可怕可怕。 此中断、持二字，尤有要义。 盖断者决断之义;持者坚持之义。 如上文说，应不住六尘生心。 无如凡夫力不从心，明知不应住，而不知不觉，心粘其上。 心既粘上，便被其缚，摆脱不了。 必须将不住六尘生心，放在心中，时时观照起心动念。 倘于六尘少有触著，便当机立断。 立断者不可畏难，不可苟安，即勇猛之意。 更须坚持不懈。 坚持者精进之意。 精进者所谓精审而进，密密内照，不使一亳放松也。 精细而进，澄心静虑，审察隐微也。 精诚而进，至诚恳切，求三宝哀怜摄受，放光加被，助我之力也。 念佛不得力，全由未在此中用功。 吾辈修行，必须于一切染缘所谓六尘者，依照此经能断，奉持二义，而当机立断坚持不懈。 若不如此竖起脊梁，立定脚跟，何能降伏得多生背觉合尘的习气。 我不降伏他，就被他降伏我。 此心既被尘染，便不清净。 一句佛当然念不好。 果能当机立断，坚持不懈，庶几有一心不乱之可能，而往生极乐，径登不退，不难矣。 努力努力。 总而言之。 上来所言降伏，及不住六尘，生清净心等，种种观门行门，必领会此中所说能断之义而奉持之，乃更有力。 然则此中所明之义，甚为紧要可知矣。 故向后之校量经功，亦迥不同前也。 (癸)次，详明所以。 分二：(子)初，总标;次，别详。 (子)初，总标。 【‘所以者何?】 所以者何四字，标词。 此下将具释奉持能断之所以然，故先标举之，使人注意也。 向来注释家，但以此句属于佛说般若一段，今谓乃是统贯下文两科。 盖下两科，皆是开示修持之法。 则皆是说明以是名字汝当奉持之所以然。 何得但以属于一段，使其余经文，皆成散沙。 则校显经功更胜于前之义，亦无著落矣，大大不可。 故今特将此四字另作一科，判曰总标。 以明其统贯下之两科，非止属于两科中之一段也。 综合下两科义趣观之。 可知此一句中，含有三义。 (一)如何而断? (二)从何断起? (三)因何须断? 今顺序说之。 何谓如何而断耶。 断者，断我见也。 我见随处发现。 不扼其要，云何能断。 且我见者，妄想之别名。 而妄想原是真心所变，本不能断。 所谓断者，破之而已。 然则云何能破，明理而已，开解而已。 试观经名金刚般若波罗蜜七字。 金刚，坚利，所谓能断也。 然原是用以喻下五字般若波罗蜜者。 般若者，智慧也。 波罗蜜者，到彼岸也。 到彼岸之智慧，犹言彻底之智慧。 由是可见断我见并无别法，惟在彻底明理，亦即彻底开解而已耳。 然则所谓彻底明理者，明何理耶? 当知众生处处执著者，无他。 由其不知四大五蕴，以及一切法，皆是缘生，如幻如化。 而本其先入为主之见，视以为一定不移，遂致执著而不肯舍。 是之谓我见。 故欲破此见，首当明了一切法本无有定。 如是久久观照，则知法既无定，云何可执? 且既无有定，执之何益。 若能于一切法而不执，则我见自化矣。 此真破见惑之金刚也。 所谓明理者，明此理也。 明得此理，可破我见。 所谓彻底也。 故曰：以是名字，汝当奉持。 遵奉金刚般若波罗蜜以为修持，即谓遵奉此之名义以作观照也。 当知此部经法，正是般若波罗蜜。 而曰则非般若波罗蜜。 世尊时时说法，而曰无所说。 乃至微尘、世界、三十二相，皆说其非，不过是名而已。 皆所以显示无有定法之义也。 此其一。 何谓从何断起耶? 当先从与自己最密切之法上，精勤观照，以破其惑也。 般若波罗蜜，为行人所当修持者。 尚应知其则非，而离名字相。 世尊言说，为行人所当遵奉者。 尚应知其无所说，而离言说相。 大千世界，为佛教化之境。 三十二相，为佛所现之身。 皆应不著。 则其余可知矣。 此所谓高处落墨也。 推之，凡是自己所修之法，所为之事，以及依报正报等等，皆当奉此义以为观照也。 此其二。 何谓因何须断耶? 观下文曰佛说，曰如来说。 便知倘不如是观照，断其我见，便违佛旨，而不能见如来矣。 此其三。 明此三义，则知当如是奉持之所以然矣。 (子)次，别详。 分二：(丑)初，示会归性体;次，示不坏假名。 (丑)初，又二：(寅)初，示应离名字相持;次，示应离言说相持。 (寅)初，示应离名字相持。 【‘须菩提! 佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。】 流通本有是名般若波罗蜜一句，为后人所加，大误。 须知此科及下科，正明会归性体，故皆遣相以明性。 至大千世界三十二相两科，乃兼明不坏假名。 章义分明。 乃无知妄作，一味滥加，可叹。 不但唐人写经，无是名句。 智者、嘉祥、圭峰、三大师注疏中，皆无是名句意。 当从古本。 言则非者，令离相也。 离相者，所以会性也。 故标科曰会归性体。 照上来语例，应曰如来说。 今不曰如来说而曰佛说者，义趣更深。 略言其二： (一)佛者，究竟觉果之称。 人皆知证得究竟觉果而成佛，由于修般若。 而不知实由修般若则非般若也。 使修般若而未离名字相，则为著我人众生寿者，尚能称究竟觉耶! 尚何成佛之可能! 故今特曰佛说者，所以示证果者由此而证，则修因者当如是而修也。 (二)既证性矣，亦复现相，则称之为佛。 故佛之一称，乃性相全彰之名，非同如来但属性德之称也。 故今曰佛说者，乃指示般若则非般若，不可打成两橛。 则非般若波罗蜜，当从般若波罗蜜中做出。 所以开示：当即名字以离名字也。 故上文曰：以是名字汝当奉持。 此与应生清净心句，同一意味。 所谓空在有中，非灭有以明空也。 世尊因正令明性，既不能不遣相。 而一味遣荡，又虑人误会而偏空。 故不曰如来说，而曰佛说，以示意。 此与不坏假名，说是名某某时，不曰佛说，而曰如来说者，用意皆极深密。 盖不坏假名而曰如来说者，明其虽不坏相，仍应会归于性也。 今遣荡时，不曰如来说，而曰佛说者，明其虽应会性，而亦并非坏相也。 然则此中已含有不坏假名意在。 何须滥加是名一句，方显其不坏假名耶! 总由未明经意，所以无知妄作。 总之，佛说般若，是如其自证之理智而说，令一切众生开佛知见耳。 开佛知见者，令知性本无相，须离相修持，而后可以见性也，故曰般若则非般若。 若不明此理，心中有一般若波罗蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波罗蜜哉! 何以故? 若取法相，即著我人众生寿者故。 此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜，不连金刚二字说者，正明上文所云以是名字奉持者，乃谓当奉金刚能断之名，以行金刚能断之实，而断其取著法相耳。 般若无上之法，尚应离名字相，何况其他一切法! 又当知佛之说此，正令不取法相，以修持一切法，则法法莫非般若，乃为般若波罗蜜耳。 此上来所以言无有定法如来可说也。 总而言之，佛说般若则非般若，是令领会法法皆般若，不可著般若之名字相。 此以是名字奉持之所以然。 非谓在名字上奉持。 又所以二字，便是真实义。 上云汝当奉持，即谓当奉真实义而行持也。 (寅)次，示应离言说相持。 【‘须菩提! 于意云何? 如来有所说法不? ’须菩提白佛言：‘世尊! 如来无所说。 ’】 此问蹑上文来。 或问，不应住般若波罗蜜法相，而此法原是佛说。 说此法时，岂无法相? 若无法相，又云何说? 防有此疑，故发此问。 有所说法否者，谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。 世尊问意，已含无字。 何以故? 如来是性德之称。 性体空寂，岂有所说之法相耶! 不曰佛说，而曰如来说，意在明此。 (又佛之现相，正为说法。 若曰佛说，则与无所说义抵触。 故此科只能曰如来说，不能言佛说也。 ) 凡标须菩提白佛言句，明其言甚要，不可忽也。 答语更进一步，言不但无所说之法，且无所说。 无所说者，无其所说也，非谓无说。 (无所行、无所得等句，意同。 )盖性体自证，名为如来。 如来者，即明其证得平等性体。 平等者，理智一如，能所一如也。 (故后文曰诸法如义。 )既证一如，故其言说，名为如说。 (故后文曰如来是如语者。 )如说者，明其是由平等如如之性海中自在流出。 初未起心动念，虽终日说、炽然说、刹说、尘说，实无言说之相。 尚无说相，安有所说之法相耶! 故曰如来无所说也。 此番问答，不但遮疑。 且意在令奉持者，体会性体非但无名字相，并无言说相。 亦复知得如来炽然说而无其说相。 则知得奉持所说之法者，应炽然修而无其法相也。 合此两科观之，欲证性体，必当离名言之相。 然则名言究应云何而后可离乎? 若不知之，是但知其当然，而不知其所以然。 须知此两科义趣，我世尊实令奉持者离念也。 念不离，则名言之相终不能离也。 何以知之? 起信论心真如门中有一段文，可以证明。 论云：‘若离心念，则无一切境界之相。 ’又云：‘离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃至唯是一心，故名真如。 ’此文中真如，即性体之别名也。 离言说相三句，归重于离心缘相一句。 此句即是离念之意。 盖缘者，攀缘。 心缘，即是起心动念。 心念若动，必有所攀缘，便落于名字相矣! 而言说者，心之声也。 心必先缘于所欲言者，而后达诸言词。 故心念若动，又落于言说相矣。 故三句中，离心缘相句是总。 心缘相离，然后名字、言说之相皆离。 此与论文上句，若离心念，则无一切境界之相句，相应。 离心念，便无一切境界相。 所以离心缘相，便毕竟平等，唯是一心，而名真如也。 由此论义，以证经义，则此中令离名言相持，非即是令离心念修持乎。 论中又引他经云：‘能观无念者，则为向佛智。 ’佛智即是般若波罗蜜。 故此金刚般若波罗蜜经，当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。 此以是名字，汝当奉持之所以然也。 起信论又云：‘当知染法净法，皆悉相待。 无有自相可说。 是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。 而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。 其旨趣者，皆为离念，归于真如。 以念一切法，令心生灭，不入实智故。 ’此节论文，更好引来为此两科经文作注脚。 此请示名持一大科，关系紧要。 今当再依此节论文。 详细说之，以期彻了，必道理洞明，乃能观照用功，想为诸公所愿闻也。 先说非色非心，非智非识，非有非无，三句。 非色色字，赅有表色、无表色、言。 有表色者，谓有形可指之法。 无表色，谓无形可指之法。 此种种法，无论有表无表，本无自体，体唯是心，故曰非色。 然不过唯心所现而已，实非心也，故又曰非心。 非智之智，即谓性智。 性体平等空寂，岂有诸法。 故曰非智。 然则诸法是识乎? 须知不过识心现起耳，不能谓诸法便是识也。 故又曰非识。 非有非无者，因缘聚合，似有诸法发生，非无也。 既为缘生，乃是幻相，非有也。 此三句，总谓一切诸法，不过彼此对待相形，虽似有而实无，当体即空。 以说明其上文当知染法净法，皆悉相待，无有自相可说之意而已。 当知般若，亦是与彼诸法相形，名为般若耳。 以一切法缘生幻有，本无自相，岂有自相可说。 安可执著名字相。 故曰般若则非般若。 且佛证真如实智故，虽炽然而说，实无言说之相。 故曰如来无所说。 但为众生故，假以言说引导，令其离念证性。 由是可知经中曰般若非般若，令离名字相;又曰，无所说，令离言说相者，其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎! 然则所谓奉持者，谓当奉持金刚断除妄念，亦可知矣。 前云明了无有定法，是清我见之源;今云破除攀缘妄想，是截我见之流也。 试观上引论文最后数句云：‘以念一切法，令心生灭，不入实智故。 ’实智，即谓性体。 可见性本无念。 欲证性体，非断念不可矣。 又可见起念即是生灭心。 因有生灭之心，遂招生死之果。 若不断念，又何能了生死乎! 然而一切众生，从本以来，念念相续，未曾离念。 谓之无始无明。 无明者，不觉也。 因不觉，故起念。 云何不觉? 所谓不达一法界故。 谓不了达十法界理事，唯一真如，同体平等。 此之谓不觉。 既不觉知平等同体，遂尔动念。 念动，而能见、所见随之以起，故有人我差别之相。 由此而分别不断，取著计校，造种种业，招种种若。 又复展转熏习，果还为因，因更受果。 愈迷愈深，沉沦不返矣。 今欲返本还源，故必须从根本解决，以断其念。 难哉难哉! 因其难也，故我世尊为说种种方便法门，令其随顺得入。 如上所引能观无念者，则为入佛智，亦方便之一也。 此是吾辈生死关头，至要至急之事。 亦是本经所令奉持者。 不敢惮烦，更为说其方便。 须知观无念三字，固是方便。 而云何观法，仍须得有方便，乃能起观。 其作观之方便云何? 起信论曾言之矣。 论云：‘当知一切法不可说、不可念故，名为真如。 问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入。 答曰：若知一切法，虽说，无有能说可说;虽念，无有能念可念，是名随顺。 若离于念，名为得入。 ’一切法不可说、不可念故，名为真如。 此是就一切法而明真如也。 意谓一切法无体，体惟净性。 (净性，即真如之别名。 )既是一切法，体惟净性，所谓诸法一如，所以称为一真法界。 盖心虽无法，而法从心生。 故十法界之法，不离乎惟一真心。 曰一如，曰一真。 所以本性名为真如者，因此。 就诸法以明真如，则一如一真之义，极易明了。 此说法之善巧也。 因其诸法一如，故不可说;因其真心无念，故不可念。 故曰一切法不可说，不可念，名为真如也。 问中如是义，即指不可说不可念言。 以诸众生莫不有说有念，故问云何随顺得入。 随顺，即方便之意。 问意，以为有说有念之众生，而欲其无说无念。 若无方便，何得证入。 答中，虽说念并举。 然能无念，自能无说。 兹约念义明之，则说义自了。 当知虽念亦无能念、可念一句，正指示修观之方便也。 故下即接云：是名随顺。 何以此句是观无念之方便? 当知此中具有二义： 初约性体言。 当知念是业识，而性体中并无是事。 所谓从本以来，离一切法差别之相，以无虚妄心念故。 此明虽业识纷动，而性净自若。 犹之虚空中万象森罗，而虚空仍自若也。 此是要义，不可不知。 知此，则知性之与念，本来相离，便不致认贼为子。 次约念之本身言。 当知念之为物，当处起，当处灭，刹那不停。 病在于前念灭，后念又起，念念相续。 但未有静功者，不觉其是相续，误以为前后只是一念耳。 若前后只是一念者，修行人便无办法矣。 正因其生灭不停，故曰不怕念起，只怕觉迟也。 此明念乃随起随灭，并无实物。 犹之空花，幻有实无也。 此亦要义，不可不知者。 知此，则知念之本身，当下即空。 便不致执虚为实。 二义既明，便随时随处，顺此二义，密密观照。 当一念起时，即提起精神自呵自责曰：性本无念，适从何来? 如此一照，其念自息。 初心人未有定力，一刹那间，第二念又忽然起。 便又如是呵责，觉照。 久久，念头可日见减少。 即起，力亦渐弱矣。 问曰：提起觉照，此不又是起念乎? 答曰：是起念也。 当知自无始念动以来，积习深固。 逆而折之，甚难甚难。 惟有随其习惯，不加强制。 却转换一个念头，以打断原念，令不相续。 此正因其生灭不停，故能得手。 更须知观照虽亦是念，乃顺体起用之念。 便可顺此用以入体。 与彼昧失本性所起之念，大异其趣。 盖起念同，而起念之作用大不相同。 因是知得性本无念，及念亦本空。 为欲除其妄念，故起观照之用。 此用乃顺性体而起，故与昧性而起者，大异其趣。 此之谓随顺，此之谓方便。 然应知起此观照之念，亦复是幻，亦是缘生无性，今不过藉以除他念耳。 若执此念为真，便又成病。 般若波罗蜜，原是用以对治取著之病。 故般若亦不可取著。 曰般若则非般若者，明其不应取著也。 般若原含三义，所谓文字般若、观照般若、实相般若。 因文字，起观照，证实相也。 而此三般若，皆不应著。 约文字言，若但执文字，不修观行，固完全是名字相。 约观照言，若心中存有能观照、所观照之念，亦未离名字相。 乃至证得实相般若，实亦无所证，无所得。 若有证有得，仍然未离名字相，即非实相。 亦不名般若波罗蜜矣。 故此中般若则非般若，是彻始彻终者。 归源无二路，方便有多门。 念佛一法，尤为断念方便之方便也。 不令他念而念佛，亦是转换一个念头。 而念佛更比作观亲切。 盖作观，可说是智念。 念佛则是净念。 换一个清净念，以治向来染浊之念。 并令一心念之。 又是以纯一之念，治向来离乱之念。 且佛者觉也。 念念是佛，即念念是觉。 觉者，觉其性本无念也，故曰更亲切也。 所以但能勤恳一心，便能做到念而无念。 当知念佛目的，必须归于念而无念。 归于无念，便是归于真如。 则不说断而自断，不期证而自证矣。 其方便为何如哉! 故曰方便之方便也。 顷所言不期证而自证，最初只证得一分。 因其时但无粗念耳。 其细念尚多也。 起信论云：‘若离于念，名为得入。 ’得入即是证入。 而此语一深无底。 当知由观行而相似，然后方到分证。 分证者，分分证也。 最初只入得一分。 由是经历四十一个位次，而至妙觉以成佛。 念头方为离尽。 离尽，方为完全证入真如之性。 然实无以名之。 假名为得入耳。 何以故? 以虽得而实无所得，虽入而实无所入故。 如此方是真离念，方是真得入。 至于念佛功夫，虽未能做到念而无念。 但能行愿真切，仗弥陀悲愿力，亦蒙接引往生，便同阿鞞跋致，此云不退。 即是初住地位。 如修他法，至此地位，须经久远劫数。 今一生即令办到。 其为方便之方便，更何待言! 须知便同阿鞞跋致者，明其资格本来未到，但蒙佛力摄受而得不退耳。 吾辈幸闻此法，岂可蹉跎，交臂失之。 然行愿真切，必须一心在念佛求生上，方能谓之真切。 若一面念佛，一面又起尘浊之想，则行愿不真切矣。 所以念佛人于断念一层，纵令未易办到。 而不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心两句，务必要做到。 不然，则愿不切，行不真，何能蒙佛接引乎。 何以故? 尘浊气重，与清净二字太不相应。 则佛亦未如之何也已矣! 总之，妄想纷飞，是众生无始来病根，万不可强制。 如其强制，反伤元气。 因妄想非他，即是本心之作用。 不过错用了，所以成病耳。 只要依照佛法，将其转换过来，归到智念或净念上。 久久自归无念。 便是平等性智，妙观察智矣。 今曰断除，当知是除其病，非除其法。 断之一字，当知是断其妄，使归于真。 若能归真，便恍然大觉，了达万法一如，本是一真法界。 本无人我差别。 则万念冰销。 所以只能用转换念头之法者因此。 由是可知转换念头，名为方便者，犹是权巧之词。 实在是根本挽救之法。 除此之外，并无别法。 此理更不可不知。 即以断妄归真言，亦须逐渐进步。 凡初机者，犹未可骤语及此。 因众生无始便迷真逐妄，流而忘返。 譬如世间浪子，久已流荡忘归。 今欲挽其回头，必须善为劝导以引诱之，乃有希望。 不然，家庭间反增烦恼。 此亦如是。 必须多多读诵大乘经典，唤醒痴迷。 且多多亲近善知识，开其蒙蔽，指示修途。 而用功时复当由浅而深，乃能渐入佳境。 不然，心中反不安宁。 此又不可不知者也。 即如本经，前面已说了千言万语，直至此处，前半部将了，方显然令其离念。 其不可躐等，骤语及此，大可恍然矣。 然又当知，自详谈以来，所说种种观门、行门，却皆是由浅入深，为离念作方便者。 以修功必须修至无念，方能证性，方为究竟故也。 今依此义，再将前文总结一次，逐层点醒。 以便融会贯通，开其圆解。 所谓开解者，开智慧是也。 依据各种经论，开解有三个步骤。 第一步，当令开知境虚智。 一切众生，因不知一切尘境，原皆虚幻不实，遂致处处取著，我见横生。 故先令了达六尘等境惟虚无实。 若其知之，始能不为所迷。 不迷，即是智。 故名曰知境虚智。 第二步，当令开无尘智。 尘，即谓六尘等境。 无者，谓一切惟心，心外无法。 必须通达乎此，又得遗荡尘境之方便，渐渐乃能胸无点尘。 若能无尘，则慧光愈明矣。 是谓无尘智。 此智既明。 纵有念头，亦极微薄。 然后乃能断之。 断念亦须有方便之智。 则名曰金刚智。 此是第三步矣。 金刚者，能断之义也。 试观上来一开口便令发广大心，普度众生，若忘却自己者。 此最初之第一方便也。 因一切众生，以不达一法界故，不觉念起，而有无明。 遂致人我界限分得极清，著得极紧。 今令舍己度他，发广大心。 是令通达一真法界，本无人我之别，以化其胶固分别之积习。 乃是从最初所以不觉念起之根上下手。 故曰最初第一方便。 迨说出不应住色、声、香、味、触、法、布施之后，即就身相说明之曰：凡所有相，皆是虚妄。 此便是令观察根、身、器、界，莫非尘境，莫非虚相，以开其知境虚之智也。 当知众生所以分别人我，牢不可破者，无非为境所缚，放不下耳，其所以放不下者，无非误认种种境相为真实耳。 今唤醒之曰：皆是虚妄。 真是冷水浇背，令人毛骨俱耸。 此第二方便也。 其下接以持戒修福，能生信心，以此为实。 是令信此实义以起修。 盖以持戒修福为起修之最初方便也。 果能一念生净信，则是已于上来所说，一一能解能行矣。 何以故? 若无解行，不能一念相应故。 至此便得无量福德。 何以故? 既能一念相应，是已得了知境虚智。 住相之心，人我之见便能减少故。 因进一步，告以若心取相，则为著我人众生寿者。 以及法与非法，皆不应取。 取，即是起念。 说心不应取法，不应取非法，已含有不能起心动念之意在。 复告以法本无定，故不可取，不可说，乃至一切贤圣，皆以无为法云云。 无为，即是无生灭心。 生灭心，即是念头。 是又奖诱之曰：汝既能实信，希贤希圣，并能一念相应，须更令息生灭心，才好。 以下更说福德之大，以欣动之。 及至约果广明，方显然点出念字。 得果时不能作念，则修因时不应动念可知矣。 遂结之以应生清净心。 何谓生清净心，应于尘境一无所住而生其心是也。 是则比前又进一步。 由知境虚智，而开其无尘智矣。 前但知之，今令无之，岂非更进乎。 然开无尘智实为最后开金刚智之前方便也。 若论修功，由知境虚智，修到无尘智，须经数劫。 前是观行位，今是相似位也。 此智，为转凡入圣之枢纽。 若不得无尘智，便不能更进而开金刚智。 亦即不能登初住位。 若不登初住，便不能由相似位入分证位，而成圣也。 故得无尘智之福德，比前胜过无量无边倍也。 何以福德有如是大，当知是人成就最上第一希有之法故。 成就者，即谓成就无尘智也。 心中果能无有尘境，纵然起念，比前更少，力亦更薄。 修功至此，方能够得上断念。 故此请示名持一科，遂告以断念之法。 浅深次第，步骤严整。 佛之教化，如是如是。 须知自开口一句曰：应如是降伏其心，乃至说到不应住色等生心，皆是伏惑。 必须能伏，而后方能断也。 此中明明曰：以是名字奉持。 而名字乃是金刚般若。 故此中所明义趣。 皆是开其金刚智也。 金刚者，能断之义。 离名言者，离念之义。 若金刚智不开，念何能断乎! 当知位登初住，便须具有此智。 若无此智，便不能断无明。 无明者，不觉也。 因不觉故念起。 故断无明即是断念。 必须断得一分无明，乃证一分法身而登初住。 自初住以上，无非此智逐步增长，使无明分分断，法身分分证，位次亦分分增高。 经历四十位次，而至第十地后心，此智更坚更利，名曰金刚道，而登等觉。 (第四十一位。 )登等觉后，复用此智以断最后一分极细无明，乃登妙觉而成佛。 通常专以等觉之智，为金刚智。 等觉以下，仍名无尘智。 实则此智之名，显其能断耳。 若不具此智，便不能断一分无明，证一分法身，而登初住。 故初住以上，实皆具有此智。 不过位位增胜，至于等觉，此智圆满。 遂致等觉之智，独彰此名耳。 此理不可不知。 由上来所说观之。 必到相当程度，始能断念。 而念若不断，便不能证法身，而转凡成圣。 以及断念之前，必须先修种种前方便，其义昭昭明矣。 本经自详谈至此，已经将经义数次总结，而每结各明一义。 所以如此者，无非欲闻者融会贯通，多得点受用。 且以明经中义蕴无穷，发挥难尽。 上来种种宣说，亦不过大海之一滴耳。 此离名字，离言说，两科经旨，兹将上来所明者概括之，以便记忆。 即(一)先须了彻无有定法，以清妄念之源。 此是智慧。 (二)更须破除攀缘心想，以截妄念之流。 此是能断。 此以是金刚般若波罗蜜名字奉持之所以然也。 至于作观，念佛，乃能断之方便。 此之方便，仍为两科经旨中所具有，并非外来。 能观无念者，则为向佛智。 佛智者，般若波罗蜜则非般若波罗蜜也。 佛说般若，是令依文字起观照。 奉持，即是令大众作观照功夫。 而离名言，即是令离念。 岂非明明令观无念乎。 奉持，有拳拳服膺之意。 即是应念念不忘佛说，念念不违如来。 念念不忘佛说，即是一心念佛也。 念念不违如来，则不但念应化身佛，且令念法身实相佛矣。 又不觉，故念起。 令了彻无有定法，便是令其觉。 故曰清源。 以不觉，是起念之源也。 次令破除妄想，是离念。 故曰截流，以起念是从不觉而出也。 而不觉念起之后，遂有能见所见之分，而成人我差别之相。 今则全在对治不觉念起上用功。 即是在我见的根本上下手。 根本既拔，我见自无矣。 此奉持以断我见之所以然也。 又此两科，是明空如来藏也。 空有二义。 (一)性体本空。 (二)空其妄念。 此中曰般若则非般若，曰如来无所说，说性体本空也;而离名字相，离言说相者，空其妄念也。 故此两科，正明空如来藏义。 下两科，则是明不空如来藏。 空，明体;不空，则明用。 下两科不坏假名所以明用也。 盖根身器界，皆是性德所现之用。 故是不空如来藏义。 (丑)次，示不坏假名。 分二：(寅)初，示不著境相持;次，示不著身相持。 (寅)初，又二：(卯)初，问答;次，正示。 (卯)初，问答。 【‘须菩提! 于意云何? 三千大千世界所有微尘，是为多不? ’须菩提言：‘甚多，世尊! ’】 名者，名字。 凡一切法，皆有差别之相。 就其差别，安立名字。 故名字之言，是就相说。 相是幻有，则名为假名。 幻有者，明其非有而有，有即非有之意。 不坏者，不断灭意。 相是体起之用，何可断灭。 虽不断灭，然而相实非体，故仍不应取著。 因体是不变，相常变动。 体是本，相是末。 不应舍本逐末，迷相忘体，故不应著也。 离与不著，乍聆似同;审不同。 各不相涉，曰离。 于显用时而不为其所缚，是曰不著。 上两科曰离者，是明修行人重在证体。 而体之与相，本来渺不相涉也。 此下两科曰不著者，又明修行人先应证体，明必须达用，不可坏相。 然虽达用，终应会归于体，故又不可著相也。 此中所说，莫但作解释标科会。 般若妙旨，已尽在里许矣。 适才是明离与不著，命意不同。 又须知意虽不同，宗旨则同。 其同为何，断念是也。 何以故? 上两科言离名字言说者，是离攀缘心，其义前已广说，离心缘者，所以断念也;此两科明境身，亦即依正二报，皆不可著者，著则又起念矣。 虽不坏，却不著，亦所以断念也。 其余要义甚多，入后逐层说之。 上科之般若波罗蜜，乃六度之一，固是佛法之名，然亦为性具理智之称。 性体空寂，名字言说本来无安立。 上科既就此性具理智上立说，固应遣一切相。 所以只说则非，说无可说，而不说是名。 即复性本非相，本来与相无涉，故说离也。 此下两科，境之与身，本是依正二报，幻相俨然。 就此立说，于显明不坏假名之义便。 故微尘、世界、三十二相，皆说是名。 然而究是幻相，虚妄不实，故皆说非而不应著也。 此问亦蹑上文来。 盖著相者闻无所说，将曰若无所说，何以教化三千大千? 且言说本来无相，纵可云说无所说，而世界之大，其相宛在，岂得曰世界无世界乎? 为遮此疑，故发此问。 问语甚妙，不问世界，而问所有微尘多否。 意明世界是由众多微尘集合，而现三千大千之幻相耳。 彼执大千世界之相为实有者，亦可以恍然悟矣。 答亦妙，长老深领佛旨，故答甚多。 意明世界所有，无非众多微尘耳。 然则除多数微尘外，岂别有一世界哉。 会得但是尘多，便知大千世界，有即非有矣。 (卯)次，正示。 分二：(辰)初，不著微细相;次，不著广大相。 (辰)初，不著微细相。 【‘须菩提! 诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。】 此意比前问意更进。 谓不但世界，并且微尘非微尘。 此意是明微尘亦是假名也。 楞严有云：‘汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘。 ’何谓微尘? 何谓邻虚尘? 若如俱舍论正理论所说，则微尘之量，已为目力能见之最细者。 盖七倍微尘为一金尘，七倍金尘为一水尘。 金尘水尘者，谓能在五金之空隙，或水之空隙中往来也，则微尘之细可想。 又七倍水尘，为一兔毛尘，谓其细等于兔毛之尖，由此可悟微尘之细矣。 殊不知此细极之微尘，仍可析之为七个极微尘，则非肉眼所见。 惟天眼以上能察之耳。 至此已是色相之边际，无可再析。 然而若以慧眼观察，更可析之为邻虚尘。 邻虚者谓其邻近于虚空矣。 此语犹今言之等于零也。 由是可知微尘亦是七个极微尘集合而现，并非实物。 故曰微尘，非微尘也。 如此说法，乃是小乘之析空观。 析空观者，谓须一一分析而观之，方知其是空也。 大乘则不然。 惟就性体上观察，便知无论大相小相，皆是缘生幻有，当下即空。 何待分析方知。 如是观者名为体空观。 本经是为发大乘，发最上乘者说，故曰如来说。 如来者性德之称。 如来说者，明其是依性体本空而观。 所谓体空观是也。 盖约性而说，微尘本非实体，但不无幻相耳。 本非实体，故曰非也，不无幻相，故曰是名也。 (辰)次，不著广大相。 【‘如来说：世界，非世界，是名世界。】 知得微尘非微尘，但是假名。 则世界非世界，但是假名，不待烦言而可解。 此说法之善巧也。 合此两小科观之，是令修持般若者，无论何种境界，或细如微尘之事，或大如世界之事，皆应不坏、不著。 细如微尘，尚不应坏，大于此者，可知矣;大如世界，尚不应著，细于此者，可知矣。 (寅)次，示不著身相持。 【‘须菩提，于意云何? 可以三十二相见如来不? ’‘不也，世尊! 何以故? 如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。 ’】 此问亦是由上文生起。 盖不得意者，闻世界非世界，而是假名者，将谓佛之随感斯应，现种种身，原为教化大千世界众生。 若如上言，是世界有即非有，非有而有矣。 然则佛现三十二相之应化身何为乎? 岂应身亦为有即非有，非有而有乎? 为遮此疑，故发此问。 须知如来既已证性，而又现三十二相之身者，因众生各各以此如来藏为体，惜其迷相，竟不自知。 故由性体显现应身之相，以教化大千世界，为众生开此宝藏。 皆令回光返照，不著一切相，而自见本性耳。 众生此性，原与诸佛同体。 所谓一真法界，是也。 故若能自见本性，便是得见如来。 若著于相，则所见乃是应身之相，非法身之体。 何能谓之见如来哉。 明得如来应云何见，则知三十二相亦由缘会而生，当下是空。 当下是空，有即非有也。 缘会而生，非有而有也。 有即非有，故曰即是非相。 非有而有，故曰是名三十二相也。 此处问语，与前第一大科中可以身相见如来否，语气同，而语意不尽同。 盖前举身相问，是佛与众生并摄在内。 今举三十二相问，则专约佛言也。 答语不也，是活句。 与前答可以身相见如来否中之不也，意同。 言不可相见，亦得相见也。 流通本不也下，有不可以三十二相得见如来句。 古本无之，是也。 当知前科下文，但曰身相即非身相，故曰不可，又曰以身相得见如来。 以明上之不也，下之身相即非身相，皆是活句，意思双关。 而此处下文，既曰即是非相，又曰是名三十二相，已足表明不也是双关之意。 何须更赘一句，曰：不可以三十二相得见如来乎? 应从古本。 举如来说，明约性而说也。 约性而说，即是非相，此明性体本非相也。 若知体之非相，则三十二相何可见如来耶? 今云约性而说，即是非相，是名三十二相，此明名者，实之宾。 三十二相既但是名，可悟其体是性也。 若知此理而能不著于相，则因相便可会体，何必灭相以见性哉! 知此，则三十二相本由性起，故不应坏;而性本非相，故不应著之义，亦得洞明矣。 何谓大千世界，前已广谈。 何谓三十二相，亦不可不知其义。 (一)足安平相。 谓足里(里边也。 )无凹，悉皆平满。 (二)千辐轮相。 足下之纹，圆如轮状。 轮中具有千辐，状其众相圆备。 (三)手指纤长相。 谓手指端直，纤细圆长。 (四)手足柔软相。 手与足皆软如棉。 (五)手足缦网相。 手足指与指如有网然，交互连络，有若鹅鸭指间之形。 (六)足跟满足相。 跟，足踵也。 (俗名脚后跟。 )圆满无凹。 (七)足趺高好相。 趺，足背也，高隆圆满。 (八)旚鎉音市兖切，如陕。 又尺兖切，为喘。 )如鹿王相。 旚鍭腿肚也。 古又谓之曰腓。 (音飞)鹿王，鹿中之王，谓大鹿也。 谓股肉匀称圆满，不同凡夫腿肚，忽然而粗。 (九)手过膝相。 两手垂下，其长过膝也。 (十)马阴藏相，谓男根密藏不露。 (十一)身纵广相等相。 自头至足，其高与张两手之长相齐。 (十二)毛孔生青色相。 一一毛孔，只生青色之一毛。 而不杂乱。 (十三)身毛上靡相。 身上每一汗毛，皆右旋而头向上也。 (十四)身金色相。 身色如紫金光聚。 (十五)常光一丈相。 身放光明，四面各一丈。 (十六)皮肤细滑相。 谓皮肤细腻光润，不受尘水，不停蚊蚋。 (十七)七处平满相。 两足下，两掌，两肩，(此谓肩窝。 )及项中，七处皆平满，毫无缺陷也。 (十八)两腋满相。 两腋之下充满。 (不凹。 ) (十九)身如狮子相。 谓威仪严肃也。 (二十)身端直相。 身形端正无偃曲。 (廿一)肩圆满相。 此谓两肩之全形，不耸不削，圆厚丰满。 与上七处平满不同。 (廿二)四十齿相。 具足四十齿。 (常人至多三十六齿。 ) (廿三)齿白齐密相。 四十齿皆白净、齐整、坚密。 (廿四)四牙白净相。 四大牙，最白而鲜净。 (廿五)颊车如狮子相。 两颊隆满，如狮子颊。 (廿六)得上味相。 咽喉中有津液。 无论食何物，皆成无上妙味。 (廿七)广长舌相。 舌广而长，柔软红薄。 展之广可覆面，长可至发际。 (廿八)梵音深远相。 梵者，清净之意。 音声清净，近不觉大，远处亦闻。 (廿九)眼色绀青相。 目睛色如绀青，极清净而光明，有如金精。 (卅)睫如牛王相。 眼毛分疏胜妙，有如牛王。 (卅一)眉间白毫相。 两眉之间有毫，白色清净，柔软宛转，石旋而放光明。 (卅二)肉髻相。 顶上有肉，隆起如髻。 此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福庄严相，谓以百种福德庄严一相。 修成三十二，须经百大劫，故曰百劫修相好。 福德即是普贤行愿。 故行愿品云：此善男子善得人身。 圆满普贤所有功德，不久当如普贤菩萨，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。 当知相好皆大悲大愿之所成就者也。 何故修此相好。 以一切有情，无不著相。 若见相好，乃生欢喜心，生恭敬心。 方肯闻法，方能生信故。 又梵王、帝释、轮王、亦有此相，菩萨亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛。 相好者，非谓其相甚好。 盖大相名相，细相名好耳。 而大与细，亦非谓大小。 大相者，到眼便见。 细相者，细心观之，乃知其好耳。 细相，即所以庄严其大相者。 故佛有三十二相，便有八十种好。 又称为八十随形好。 随形，即谓其随三十二形相也。 菩萨虽亦有好，但不及佛之具足。 八十，即(一)无见顶，(二)鼻不现孔，(三)眉如初月，(四)耳轮垂埵，(五)身坚实如那罗延，(六)骨如钩锁，(七)身一时回旋如象王，(八)行时足去地四寸而有印文，(九)爪如赤铜色，薄而润泽，(十)膝骨坚圆，乃至(八十)手足皆现有德之相。 恐繁不具，详见大乘义章。 若三十二相之名，是依大智度论而说，他书或有异同。 以上三十二相，八十种好，是应化身所现。 若佛之报身，则不止此数。 盖身有八万四千乃至无量之相与好也。 此大千世界，三十二相两科，合而观之，妙义无穷。 盖我世尊就此两事上，说非，说是名，最为亲切有味。 闻法者，果能于此悉心体会，可于般若要旨，涣然洞然也。 概括之，可分四节，以明其义。 即一、约众生以明，二、约因果以明，三、约空有同时并具以明，四、约究竟了义以明，是也。 第一约众生以明者。 换言之。 即是世尊所以于大千世界、三十二相两事上说非、说是名，之意，皆是就众生分上，亲切指点也。 何以言之? 世界为一切众生依托之境。 若无世界，云何安身立命耶? 又若如来倘不现三十二应身之相，一切众生从何闻法乎? 从何起信乎? 由是言之，此两事皆于众生分上，关系最为紧要，可知矣。 故约性而言，虽本皆缘生幻有之假名，然谓之假名则可，谓之非是则大不可。 故曰是名，明其虽假名而甚是也，故不可坏。 然而当知世界终为尘境，倘一切众生取著此尘相，则心不清净。 心不净则土不净，岂能了生死出轮回乎? 更须知佛之应身，是法身如来所现之相。 即是证了法身，方能现应身。 何故现应身。 不现此相，众生无从闻法。 而如来现应身以说法，原为欲令众生，皆证本具之法身。 倘众生取著此应身之相，便不能见性矣。 何以故? 以其既不能返照本性，虽觌面对此三十二相之佛，亦不能见如来故。 岂不大违佛现三十二相之本旨乎? 故皆曰非。 明其约相虽是，约性却非，故不应著也。 如此指点，何等亲切。 第二约因果以明者。 换言之，是明世尊就此二事立说者，欲令众生明了因果之真实义故也。 何以言之? 此尘凡之大千世界何来乎? 众生同业所感也。 此胜妙之三十二相何来乎? 世尊多劫熏修所成也。 然则此二皆不外因果法，可以了然矣。 因果者，所谓缘会而生也。 缘生故是幻有，幻有故是假名。 然虽为假名，而有因必有果，永永不坏者也，故曰是名。 言是名者，为令众生懔然于因果，虽性空而相有，丝毫不爽，不可逃也。 若知因果性空相有而不可逃，便应修无相无不相之殊胜净因，以证无相无不相之殊胜妙果。 何谓无相无不相。 即是体会因缘所生法，即空即假，即假即空，而二边不著，以合中道第一义谛，是也。 须知无相无不相，中道第一义谛者，性之实相，本来如是。 故如是修持，便是般若波罗蜜也。 所以修此胜因，必克胜果。 故于大千世界、三十二相，皆说曰非。 皆说非者，为令众生既不坏因果之相，而复会归于性。 便是空有不著，合乎中道也。 第三约空有同时并具以明者。 是明世尊就此立说，为令藉闻此法，而得了然于空有同时并具之所以然也。 何以言之? 说一非字，是令不著有也。 说一是字，是令不著空也。 而曰非曰是，二者并说，是令二边皆不可著。 何故皆不可著，因内而此身，外而世界，依正二报，无非因缘和合而生。 当缘会而生之时，俨然现依正二报名相，岂可著空。 当缘散则灭之时，此身何在，此世界何在，岂可著有。 不但此也。 依正二报，当其缘生之际，既是因缘和合，谓之为生。 可见除因缘外，别无实法。 故现是名时，即为非有时。 故曰有即非有。 亦复当非有时，即现是名时。 故曰非有而有。 合而观之，岂非空有同时并具乎。 既为同时并具，故著空著有皆非。 故今是非同说，即是令闻法者，体会空有并具皆不可著之意。 而依正二报，为名相显然众所共见之事。 此既空有同时并具，则其余可以恍然矣。 复为众生关系最密最要之事，此既空有皆不可著，则其余可以了然矣。 上两科，离名字言说，尚是专遣有边。 此两科，空有二边俱遣，乃为断除妄念之极致。 第四约究竟义以明者。 乃是说明世尊说此两科，是令众生彻底领悟言语道断，心行处灭之性体耳。 何以言之。 依正二报，既皆缘生，可知惟是因缘聚合之相。 故经中谓之是名。 是名者，明其假名为生也。 既是假名为生，可见实未尝生。 故经中说之曰非。 说非者，明其本来无生也。 既无所谓生，则亦无所谓灭。 然则诸法本不生不灭，而凡夫不知，迷为实有生灭，随之而妄念纷起。 是故世尊说为可怜悯者。 更须知身心世界本无生灭，而见有生灭相，安立生灭名者，无他，实是痴迷可怜之凡夫，妄念变现之虚相，妄念强立之名言耳。 经云是名者，如是如是。 此是名之究竟了义也。 是故若离于念，身心世界之名字言说，尚且无存，那有生灭之名字，又那有生灭可说。 如此则泯一切相而入真实体矣。 何以故? 真如性体，从本以来，平等如如。 非有非无，非亦有无，非非有无。 乃至非一切法，非非一切法。 总而言之，起念即非，并起念之非亦非。 所谓离四句，绝百非者，是也。 经云则非者，如是如是。 此则非之究竟了义也。 此究竟了义，前面凡言则非、是名处，皆具此义。 而先皆不说，至此乃说者，有深意焉。 下文云深解义趣，可知经文至此，当明深义。 故上来暂缓。 所谓由浅入深，引人入胜也。 又复此义，就身心世界上说最便。 又复此请示名持中经义，正明断念以证性。 欲断念证性，非奉持究竟了义，则不能也。 故曰经文至此，当明深义。 知此，便知此义惟宜于此处发之。 移前嫌早，移后又嫌迟。 讲经说法，当令文义无谬。 盖义有浅深，文有次第。 若当说时不说，不当说时便说，是谓于文有谬。 纵令其义无谬，亦为妄谈，亦有罪过。 此义，凡有弘法之愿者所不可不知也。 又上来说则非，只是说则非。 说是名，只是说是名。 而第四层之义不然。 说是名时，摄有则非意在。 而说则非时，亦摄有是名意在。 此亦究竟了义也。 岂止遣相谈性之为究竟了义。 须知但遮无照，但泯无存，则所说者便非究竟了义。 遮中便有照，泯中寓有存，方为究竟了义。 盖非遮非泯，则不能见性，而呆遮呆泯，又岂能见性。 闻此究竟了义，当悉心体会。 差之毫厘，谬以千里。 至要至要。 再将此不坏假名两科，与前之会归性体两科，合而观之，更有要义，急当明之。 须知前就般若之名字言说令离，复就大千世界，三十二相，令不著者，无他。 以性体绝待。 一落名字语言，便有能名所名，能言所言。 既有能所，俨成对待。 少有对待之相，便非绝对之体矣。 佛说般若，是令见性。 以般若波罗蜜原由真如之理体正智而出生者也。 故约此而令离名言，以明证性必应遣相之意。 即复因其体之绝待，故能融摄一切世间出世间法。 如起信论所谓如来藏具足无量性功德故，(此句是明相大。 )能生一切世出世因果故，(此句是明用大。 )可见相用不能离体。 即是因其体大，所摄之相用亦大。 而此不坏假名两科，所言大千世界，三十二相，正明相大。 以其皆由性体显现故，所谓无量性功德故。 又大千世界为众生同业所感，是世法因果也。 三十二相为佛多劫薰修所成，是出世法因果也。 可见此二又即兼明用大。 而且举大千世界为言，则摄尽世法一切因果。 举佛之三十二相为言，又摄尽出世法一切因果。 又复言世界，则摄一切广大相。 言微尘，则摄一切微细相。 然则于此而明不著，则一切皆不应著，可知矣。 于此而明不坏，则一切皆不应坏，亦可想矣。 何以皆不应著? 以相用应融入性体故。 何以皆不应坏? 以体必具足相用故。 且由先说会归性体，后说不坏假名之次第观之，是明明开示学人，最初宜用遣荡功夫，以除其旧染之污，使此心渐得清净，乃有见性之望。 并名字言说之相，尚须遣荡，则心中不可有丝毫之相可知。 何以故? 性本非相故。 然而但用此功，防堕偏空。 故更当圆融。 圆融者，性相圆融，无碍自在也。 故接说不坏假名。 所以明圆融无碍之义也。 盖欲言是名而先言非者，是明幻有不离真空，相非性而不融也。 故虽不坏相，亦不可著相，而后乃能圆融而无碍。 无碍者，相不障性也。 又复既言非，又言是名者，是明真空不妨幻有，性非相而不彰也。 故虽不著相，亦不应坏相，而后乃为无碍而圆融。 圆融者，性不拒相也。 如是之义，乃此四科最精最要之义。 般若波罗蜜宗旨，彻底宣露矣。 正金刚般若波罗蜜云何奉持之所以然也。 若未明乎此，则对于经义，纵令不无道著一二，终是不关痛痒。 则所谓解者便非真解。 既未真解，如何奉持乎。 则所谓行者，实乃盲行而已。 如此虽勤苦学佛，必不能得大受用，甚至走入歧途而不自知。 反之则一曰千里，受用无尽也。 般若为佛法中根本之义，亦为究竟了义，若学佛者，于此根本义究竟义未明，终是在枝叶上寻求。 既未见道，又何足云修道。 故不能得受用也。 从来所谓三教同源之说，无非就佛法枝叶上牵引附会。 若根本究竟之义，便无从比拟矣。 当知佛法所以超胜一切者在此。 若学佛而不明此义，终在门外。 故上云：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。 是明明开示佛法当从此门入也。 儒家往往剽窃佛法之义以谈儒，而又毁谤佛法，真是罪过。 然所剽窃者，只是一知半解。 不但非了义，且非全义。 因此生谤，可乎! 其所从剽窃之路，无非禅家语录耳。 禅 发布时间：2023-07-11 09:42:25 来源：生食主义 链接：https://www.shengshizhuyi.com/article/6452.html