标题：金刚经讲义 应化非真分第三十二 内容： 金刚经讲义 应化非真分第三十二 金刚经讲义应化非真分第三十二 江味农居士著 (乙)三，流通分。 流通分之判别，古人见地，各有不同。 智者将前结成不生一科，一并判入流通。 蕅益宗之，名前科为付嘱流通，名此科为校量流通。 云何演说下，为流通方法。 佛说是经已之下，为流通相貌。 嘉祥但判佛说是经已以下，为流通。 慧净、圭峰、及清初达天皆宗之。 窥基亦似同此，但不用序、正、流通字，别立名称耳。 惟清初有溥畹者不然。 著有心印疏。 其疏于是名多坐实，因其约三谛说故也。 独有超胜之见，不能为其他所掩者。 即从此科起，判为流通分是也。 何以言其超胜耶。 经曰云何为人演说，此句已明明揭示弘扬此经之法。 判为流通分，恰合经旨。 故此次科判依之。 (乙)此科分二：(丙)初，示劝流通;次，正结流通。 (丙)初，又二：(丁)初，示流通益;次，示流通法。 (丁)初，又二：(戊)初，引财施;次，明法施。 (戊)初，引财施。 【‘须菩提! 若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。】 阿僧祇，此云无数。 今不止无数，乃是无量之无数。 以充满无量无数世界之七宝布施，其福德之胜可知。 引此财施者，所以显下文法施之福更胜也。 持用二字，用在此处不嫌其赘者，何耶。 以其意在引起下文之持于此经来也。 意明行布施同而福德不同者，因其持以行施者不同故也。 一是持财宝，一是持法宝。 持无量数世界财宝，不及持一卷经乃至四句偈者。 财施只救人身命，法施能救人慧命故。 法施救人是彻底的。 然非谓财施可废也。 正明财宝如幻如化，而凡夫贪著其事。 不知贪欲无穷，财宝有尽。 若明佛法，则知世间事，无非梦幻。 得财施者庶几除苦。 行财施者福亦增上耳。 且一切有为法中，最难看破者财宝，故引此为言耳。 凡一切举财施较胜处，意皆同此。 当如是领会也。 (戊)次，明法施。 【‘若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。】 古本及宋藏皆是发菩萨心者。 流通本菩萨作菩提。 应从古本。 何以故? 经云：未能度己，先欲度他者，菩萨发心。 所谓流通者，重在法施利众。 故曰发菩萨心，以显流通之意也。 当知菩提心含义甚广，不止法施一事。 此中因将指示流通之法，所以特举发菩萨心为言。 与下文云何为人演说句，正相呼应也。 四句偈等，等者，等于半偈，或一句也。 四句为一偈，两句为半偈。 经中常言，半偈即可证道。 若下文所说不取于相，如如不动半偈，苟能信受奉行，直趋宝所矣。 何况全偈，何况全经。 持于此经之持，谓持取也。 与下文受持义别。 受持句，自利也。 演说句，利他也。 如法受持，则能悟入无生，施不住相，其福便已胜彼。 况更为人演说此经，以行不住相之法施乎。 盖此经开章即说度无边众生入无余涅槃，今为人演说此经，即是以无余涅槃法布施。 岂彼七宝布施所能及。 开章又说布施不住相。 则闻此不住相之说者，其布施岂止以满无量数世界之七宝布施而已。 总之，弘扬此经，便是绍隆佛种。 众生获益，不可思议。 其福胜彼财施，更何待言。 经旨重在流通无上法宝，故下文专约演说言。 且明得云何演说，自明得云何受持。 说一边，即摄两边矣。 (丁)次，示流通法。 分二：(戊)初，直指本性;次，观法缘生。 (戊)初，直指本性。 【‘云何为人演说? 不取于相，如如不动。】 云何为人演说，问辞。 此中含有二义。 一是问演说之人，应当如何? 一是问演说经义，应当如何? 不取于相，如如不动两句，正开示二者应当遵守之轨则也。 以说者言，应于能说、所说，及听说者之相，皆不取著。 所谓以不生灭心，说实相法，是也。 此经正是实相法。 故说者应以不生灭心说之。 不生灭心，即是本性。 所谓如如不动是也。 意谓，演说甚深般若之人，应当三轮体空。 且当称性而说，直指心源。 乃能令闻者即文字般若，起观照般若，悟实相般若也。 言下含有既不可妄谈，亦不可浅说意在。 以演说此经言。 此经义趣，甚深甚广。 前云一切诸佛从此经出。 是则经中所说，皆为成佛之法也。 其深可知。 又云：诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。 是则经中所说，一切佛法，皆莫能外也。 其广可知。 则欲为人演说，若不得扼要之方，非大而无当，即散而无归。 闻者难获法益矣。 故示以经义之扼要处。 即向下之二句一偈是也。 可见此二句一偈乃本经之要旨，亦即一切佛法之要旨，千经万论中，所说之性修理事，此二句一偈，包括尽之矣。 抑有进者。 表面是开示云何演说，骨里则是开示云何受持也。 何以言之? 盖如是演说，必先能如是受持。 不然，岂能演说乎。 且为人演说正欲人如是受持也，当如是领会也。 由是观之。 不取于相如如不动两句经文，其义蕴深广也明矣。 今当逐层剖而出之。 首先当知，此两句是全经之归结语。 亦是全经之发明语。 何谓归结? 此一部经，自首至尾，所说无非不取之义。 一望可知，无待征引，亦不胜引。 至曰：诸法如义，无实无虚，一切法皆是佛法，是法平等等句，皆如如义也。 无所从来，亦无所去，则不动义也。 今不过以此两句，结束全经之义耳。 是之谓归结语。 然则何以又谓之发明语耶? 全经所说，虽皆此义，然是散见。 若学人未能融贯，则望洋兴叹，不知从何而入。 故发明之曰：全经要点，不外不取于相如如不动八个字。 学者当从此入。 夫而后闻者皆能扼要以图，不致瞻前顾后，泛滥无归矣。 是之谓发明语。 其次当知，此两句皆是说修功的。 亦皆是说成效的。 盖必能不取，方能不动。 然亦必能观不动，乃能不取。 所谓互为因果者也。 若但认不取为修功，则经义偏而不全矣。 今依经文次第说之。 所谓相：庄严相，福德相，众生相，度众生相，菩提相，发心相，相求相，下化相，因相，果相等等，历数难尽。 总之，凡说一法，便有其相。 今概括之曰：凡所有相，一切不取。 当知说一相字，法与非法，皆摄在内矣。 故不取相之言，即贯通乎不断灭相。 何以故? 断灭者，空相也。 亦所不取也。 当如是领会也。 所谓由这一面，便应见到那一面。 凡读佛经，第一要知此理。 此不取于相句，若不如是领会，便与下文如如不动句不应矣。 何以故? 空有两边，少有所偏，便非如如故。 所以者何? 偏则有取，取则已为所动故。 总之，无论何取，取则心动。 取则著相，而非如如之性矣。 圆觉经曰：‘种种取舍，皆是轮回。 ’轮回，谓生灭心也。 苟有所取，必有所舍。 何故取舍，由于分别执著。 分别执著，所谓生灭心也。 故曰：种种取舍，皆是轮回。 犹言种种取舍，由有分别执著之生灭心。 然则若能不取，当下便离生灭心矣。 则当下便见不生不灭之性矣。 故曰：不取于相，如如不动。 如如不动者，不生不灭之性也。 不取者，无住之真诠也。 无住者，不动之真诠也。 何以故? 若心有住，则为非住。 非住之言，正明其动。 若心有住则为非住，犹言有取便是心动。 故必一无所取，而后一无所动。 如如者，真如之异名也，皆谓本性。 然立二名者，真如是指本具者言。 如如是指证得者言耳。 盖证性之时，智外无理，理外无智。 智理冥合，谓之智如理如，故曰如如也。 如如之义，明其能所双亡也。 因其无能证，无所证，回脱根尘，灵光独耀，是以寂照同时。 因其寂时照，照时寂，是以无相无不相。 因其相不相皆无，是以不生不灭。 因其不生不灭，是以如如不动。 今既不取生灭之相，是以不生不灭如如之性现前也。 故曰：不取于相，如如不动。 圆觉经曰：‘一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来，圆觉心建立。 犹如虚空华，依空而有相，空华若复灭，虚空本不动。 ’诸如来圆觉心，是说佛与众生同具之本性。 在众生分上名曰如来藏者，是也。 盖此句是约圣凡共说，非单约佛边说也。 (若单约佛说，则上句不可通矣。 )犹如虚空花，依空而有相。 喻众生自无始来，以不觉故，依本来空寂之性，而幻成无明之相也。 由此可知无明不过本性中缘起之幻相，犹如空中之花耳。 空中本无花也，则性中本无无明也，明矣。 空花若复灭，虚空本不动。 喻无明若灭，性本不动。 本不动者，是言当其现有无明之时，此性原未尝动。 当知寻常所言心动，乃无明动耳。 由此更可了然但能不取于相，如如不动之本性，当下便现，之理矣。 又可知取舍正由无明，而无明本是幻相。 然则不取于相，当下便如如不动者。 因无有取舍，无明已遣故也。 是故学人当于不取即无住上，痛下功夫。 不然，虽欲不取，不可得也。 如如二字，有释上如字为相似，为相称;次如字为真如者。 谓不取于相，方与真如本性相称相似而心不动也。 此释不妥。 大乘义章，明言如如亦真如。 且如如之名，大乘经中常常见之，多指佛之境界言。 何可云相称相似乎! 即欲分开作释，上如字可释为契合。 契合真如，所谓智与理冥也。 当知曰相似，曰相称，则仍体是体，智是智。 能所之相俨然。 何云不取于相耶! 故此释，乍视之但觉其浅耳，细按之则大大不协，故曰不妥也。 佛言，离幻即觉。 觉字正谓如如不动之性。 即字正谓当下便是。 可见但恐不能不取耳。 果能不取，当下现成。 今乃释作不取于相，与性相似。 显违佛语，万不可从。 顷言学人当于不取二字，痛下功夫。 然则云何方能不取耶? 此层断不可忽略过去，必应细究。 当知不取相，即是离相。 圆觉经曰：‘一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。 由坚执持远离心故。 心如幻者，亦复远离。 远离为幻，亦复远离。 离远离幻，亦复远离。 得无所离，即除诸幻。 ’细究此段经义，可见离相功夫，全在坚持。 坚持者强制之谓也。 此层功夫，诚不可少。 不然，无始来取相习气，何能除之! 然而更应细究，如何方能坚持不取乎? 欲知如何始能坚持不取，当先知众生因何故取? 无他。 由有分别心执著我人众生寿者四相故耳。 即复当知四相之相，实不外一我相。 而我相之根，实发生于我见。 尤应细究，坚持不取，固足以遣我见。 然只能伏，不能断也。 何以故? 无明未破故。 且以无明我见未断之故，亦最足以破坏其坚持。 然则非更于离无明我见上用功不可矣。 云何能离耶? 前引圆觉经云：知幻即离，不作方便，是也。 此言知幻二字，即是离无明之最妙方便，不必别寻方便也。 然则云何能知其是幻耶? 楞严经开示最明矣。 经曰：‘如来本起因地，最初发心，先以直心正念真如，始能远离诸幻。 ’正念即是觉照。 谓须径直觉照真如本性，方能知其是幻也。 由此可见必须先悟如如不动之本性，乃能不取于相矣。 此前所以说不取于相如如不动两句经文，互为因果。 应交互用功。 不可但认不取句为修功，如如句为成效也。 换言之。 不但应向不取上坚持，还须向如如上觉照。 且觉照为坚持之前方便。 即是欲坚持不取，必当先修觉照。 不然，无明未断，岂能坚持。 是故圆觉经云：‘一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。 ’轮回根本，即谓无明我见也。 然则云何断耶。 前引圆觉经不云乎：‘一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。 ’此与所引楞严经，先以直心正念真如之义相同。 譬如恶友，初因无知，误视之为心腹。 今知其恶，欲与断交。 然以关系长久，未能骤断。 必须先与疏远，而后方可断绝。 此亦如是。 自无始来，误认幻识之无明，为其真心，关系密切久矣。 今既翻然大悟其非。 若不即速掉转头来，认准清净自性，径与接近。 则仍是与无明混在一起矣。 故圆照觉相，便是直心正念真如。 便是与真心接近。 而与真心接近，便是与无明疏远。 如是方能望其永断也。 所以要紧功夫，全在圆照二字。 何谓圆照? 前念已灭，后念未生。 正恁么时，一心湛寂，了了明明，是之谓照;圆者，非著力，非不著力，不沈不浮，恍如朗月孤圆，是也。 此际一念未起，清净无比，遍体清凉，便是本来面目。 初学未有定力。 一刹那间，后念又起。 便又如是觉照。 只要觉照提得起，如天平然，此昂则彼自落，则又清净矣。 务须绵密无间，使之相继。 久久便能入定。 至于如如不动之全体，谈何容易遽能圆显。 然如此用功，便是随顺趋入也。 本经此两句，即是此义。 不但应向不取上坚持，还当向如如上觉照。 要紧要紧。 今更引圆觉经，证明觉照本性能除无明之义。 经曰：‘于无生中，妄见生灭。 ’此言自性本来不生也。 本来不生，即是本来不动。 生灭即指无明。 意谓自性中本无无明。 说有无明，由于妄见耳。 然则今知觉照清净本性，便是正见。 邪正不并立。 正见兴，则妄见除矣。 故彼经又曰：‘如来因地修圆觉者，知是空花，即无轮转。 亦无身心受彼生死。 非作故无，本性无故。 ’生死即谓生灭。 此言自性既本不生，则亦不灭。 故曰本性无。 谓亦无身心受彼生死者，以本性原无生灭之故。 并非造作使无也。 所以发心便应觉照本不生之性。 故曰因地修圆觉。 因地，指发心修行之时。 修字，即指觉照。 圆觉，指本不生之性也。 如是修者，知彼一切生灭幻相，尽是空花，有即非有故也。 既如是知，则不为所转矣。 不转，明其不动也。 故曰知是空花，即无轮转。 此两句，与知幻即离之义同。 既已知幻即离，所以亦无身心受彼生死。 则法性如如矣。 综观上引经文，当可了然径向本不生处觉照，为除无明之妙法矣。 何谓本不生处。 即于未起念时觉照是也。 念且未起，何所谓相? 更何有取? 果能如是绵密无间，则于不取自有把握。 总之，一面向不动处，摄心觉照，以成就其不取。 复一面于遇缘时，坚持不取，以圆满其不动。 庶于如如性体，得有入处。 楞严亦同此说。 如云：‘诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及魔眷属。 皆由不知二种根本，错乱修习。 云何二种：一者无始生死根本。 则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者。 二者无始菩提涅槃，元清净体。 则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。 由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。 ’ 此中所说攀缘心，即是不觉妄动之心。 元清净体乃至缘所遗者，即如如不动之本性也。 彼经又云：‘云何汝今以动为身，以动为境。 从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。 性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。 ’此段更说得明明白白。 即是初发心时，便应辨明真妄。 直向本不动处觉照。 乃不致遗此本明，枉入诸趣，自取流转也。 当知如是觉照，亦须摄心。 摄心亦非无念。 亦非毕竟无相无取。 然凡夫非此无入手处。 所谓以幻除幻之法门耳。 因此法虽亦是幻，然是随顺真如。 与其他动念取相者，因心不同，故得果便大不同。 又复此法不过入手方便。 虽为随顺真如之法门，而能照所照，亦当逐步遣净。 所谓有觉有照，俱名障碍。 故必须离而又离。 得无所离，乃除诸幻。 当如是知也。 总而言之。 如如不动，即不生之义;不取于相，即无住之义。 先须觉照本不生，乃能无住。 至于一无所住，便证无生。 交互用功，是为要门。 且如是用功，是贯彻到底的。 从初入手，乃至住、行、向，地、等觉、妙觉，皆不外此。 故曰：离一切诸相，则名诸佛。 一切诸佛，从此经出也。 而上来特引楞严、圆觉，以证此义。 亦足见阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出矣。 更有进者。 本经以无住破我，为唯一主旨。 可见全经皆是诠显，欲破无明，当不取相之义。 后半部说诸法一如，说一切皆是等，即是诠显如如不动之义也。 迨令通达无我法，而所谓通达，首令开佛知见。 往后更畅发缘生性空之义。 此科既以不取于相两句，开示学人应觉照如如不动之本性矣;而下科复开示以观法缘生。 恰与正宗分后半部，先显如如，次说缘生之义趣同。 此正指示全经要旨在后半部。 演说者，若不达后半部之义，前半部便不得要领;受持者，若不知从后半部所说者入观，亦复不得要领也。 此是世尊深旨，极当体会。 至于此科既令觉照本性，下科则令观法缘生者，尤为善巧，尤为扼要。 此正佛知佛见，学人亟应如是通达。 盖凡夫全体无明。 虽曰觉照本性，而本性面目久隐，无非黑漆漆的无明而已。 然则奈何? 今开示之曰：当先观诸法缘生，以作方便。 故下科结语曰应作如是观，谓必当如是作观也。 何以故? 观诸法缘生，即是观诸法空相。 相若空时，岂复有取。 则如如不动矣。 可不谓之善巧乎! 可不谓之扼要乎! 此义下科更当详谈。 演说演字，有深意焉。 演者，演绎也。 谓经义幽深。 说经者当阐其微，发其隐，广征博引以宣扬之。 务使其义曲畅旁通，乃不虚此一说耳。 说一切经，皆当依此轨则也。 (戊)次，观法缘生。 【‘何以故? 一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。 ’】 何以故者，问不取于相之所以然也。 所以然有二义： (一)因何而不取? 偈语前三句已足答释。 (二)何以能不取。 则须全偈方足答释，而归重于第四句。 今假设问答以明之。 问：因何而不取耶? 答：因一切有为事相，皆是缘聚则生，缘散则灭。 变化靡常，执捉不住。 如梦、幻、泡、影、露、电然，似有无实故也。 问：然则何以能不取耶? 答：应于一切有为法，作如梦、幻、泡、影、露、电观。 知其当体即空，不生贪著，乃能不取也。 如上所说，本科大旨已明，兹再详细说之。 当知如如不动，是真实性。 亦即所谓不生不灭之无为法。 前云：一切贤圣，皆以无为法而有差别。 今不令观无为法如如不动之真性，而令观有为法缘生无实之幻相，何也? 此我世尊深知凡夫之病，特为巧开方便也。 此中有二要义： (一)凡夫之所以为凡夫者，无他。 背觉合尘，向外驰求耳。 何故向外驰求? 无他。 分别幻相，贪著幻相耳。 何故分别贪著? 无他。 误认一切有为法为真实耳。 由是之故，愈迷愈深，不肯回头，永被轮转矣。 故今入门初步，先须令其深观一切有为之法，如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，莫非虚假，一切皆空，到底一无所得。 所得，唯一苦味而已。 且其苦无穷，说亦说不出。 所谓万般将不去，唯有业随身，是也。 果能常作如是观，洞明皆空之理。 庶几不再受骗，而能死心蹋地回光返照乎! 此所以欲观无为之真性，应先观有为之幻相也。 此第一要义，必应了知者。 (二)一切凡夫性光，早被无明隐覆。 有如一轮杲日，尽被乌云遮盖。 光明全暗。 太阳看不见了。 此亦如是。 妄念纷动，未曾暂停。 今欲观之，而能观所观，莫非无明妄识。 何能观见本性? 此与满天黑云看不见日光，看来看去，无非昏扰扰相，是一个道理。 故圆觉经曰：‘以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。 ’ 轮回者，生灭之意。 寂者，无声。 谓真如非可以言诠也;灭者，无形。 谓真如非可以相显也。 竖穷三际，横遍十方，曰大。 体备万德，用赅万有，曰海。 如来大寂灭海，即谓如如不动之本性也。 可怜凡夫，全是生灭心。 即发心作观，亦是生灭见。 今欲以此生灭心，生灭见，观不生灭之圆觉性海，全然反背。 故曰不能至。 不能至者，言其南辕北辙也。 然则修圆觉者，欲觉照如如不动之性，岂非竟无下手处乎? 我世尊大慈，今语之曰：勿忧，有妙法在。 其法云何? 宜观诸法缘生，自有入处矣。 此意，无异曰：初不必强息妄念。 虽欲息之，亦不可得也。 但当向有造作，有对待之一切有为法上，观察其变化无常，如同梦幻泡影露电一样。 使此心洞明一切诸法，不过缘会时，现有生起之幻相耳。 实则生即无生。 从此可知，表面虽万象森罗，而其底里，全然乌有。 时时处处，如是观察觉照，便有不可思议功德。 何谓功德不可思议? 当知观诸法缘生之理，若领会得一切法当体是空，便能契入诸法空相。 相空则性自显。 何以故? 有相，则诸法千差万别，相空，则诸法一如故。 诸法一如，即是性光显现故。 性光显现，即是无明已明故。 虽无明未必遽断，未必遽与如如不动冥合，而智理冥合，实基于此。 何以故? 妄念从此日薄故。 对境遇缘，不易为其所转故。 由是言之。 观诸法缘生，无异观诸法空相。 观诸法空相，无异观如如不动也。 换言之。 观生灭之有为法，如梦如幻。 便不知不觉引入不生不灭之无为法矣。 功德何可思议哉! 此第二要义，为吾人更应了知者。 合上说两重要义，可见作如是观，譬如用起重机，四两可以提千斤，毫不吃力。 轻轻巧巧，拨云雾而见青天。 真善巧方便也。 不慧学佛以来，前二十年，虽修种种法，作种种观，毫无进步。 一日于此四句偈忽若有悟。 依此修观。 初亦若即若离，若明若昧，未成片段，并无甚效。 继悟应于一切境缘上极力作意以观察之。 虽一极小之事，或极顺心，或极不顺心之时，皆以如梦幻等道理印之。 即修持佛法亦以如梦幻等道理印之。 行住坐卧，不离这个。 如是久久，虽于不取于相如如不动功夫尚浅。 然实从作此观起，此心渐觉空空洞洞。 于一切境相，渐能无动于中。 看经时眼光便觉亮些。 念佛时亦觉踏实些。 今请诸君试之，必有受用。 当知博地凡夫，欲回光返照，舍此无下手处也，珍重珍重。 今再将上科与此科之义，综合而演说之。 上文如如不动，是说性体圆满显现。 论其究竟，须至佛位方能圆满。 初住以上不过分分现耳。 故谓之分证觉。 若信位中人，则仅得其仿佛。 所谓相似觉也。 故前人有将上如字，作相似释者。 然如如不动句经义，是自初发心乃至究竟贯彻到底的。 故不宜呆板作相似释。 应作真如释之，乃能圆摄一切。 无论相似而现，分证而现，乃至圆满显现，皆由不取于相来。 故相字，不取字，其义意亦复包罗深广，贯彻到底。 相则无论空、有，以及双亦、双非，皆摄在内。 其总相，则我、法二执是也。 于此诸相，一切不著，乃为不取。 且并不取亦复不取。 则离而又离，得无所离，即除诸幻矣。 于是乎如如不动之性体全彰也。 然而下手方法，须从未动念处觉照。 即观如如不动之本性是也。 此即楞严以不生不灭为本修因之义。 亦即所谓依本寂之性以修止，而后得定;依本照之性以修观，而后得慧之义也。 若不知从此入手，便是错乱修习，盲修瞎炼。 譬如煮砂为饭，永不能成。 虽初学全是无明，观之不见。 然必应深明此理，勤勤圆照。 如前所说前念已灭，后念未生，正恁么时，一心湛寂，了了明明，是之谓照。 圆者非著力，非不著力，不沈不浮是也。 此即一线慧光，知幻即离之最初方便。 一面复遵依此偈，观一切法，皆如梦、幻、泡、影、露、电，缘生即空。 此法更为方便之方便，所谓知幻也。 两种最好兼修。 以此两法，互相助成故。 盖觉照本性，是在本源上用功。 观一切法，是在境缘上用功。 又复前观修定之意居多;后观修慧之意居多。 定固可以生慧。 然非先开慧，其定亦不能成。 故互助之中，缘生观尤要。 以观缘生，即可引入如如不动故也。 此义前已详哉言之。 试思应作如是观句，大有非此不可之意。 何等恳切! 作字要紧，谓应十分作意观之也。 佛说此经，本为凡夫发大心者说。 此二句一偈，正是指示大心凡夫下手用功处。 故前后两观，务须绵绵密密，替换行之。 行之既久，必有得处。 如是二字，固是指上文如梦如幻等说。 须知如梦如幻，正谓诸法之相本空。 亦即正谓诸法之性一如。 可见如是之言，实含有一如皆是意味。 所以观诸法缘生，便可契入如如不动也。 然则作此观者，可以一篙到底，彻见本性。 故曰应作如是观。 犹言观一切法如梦如幻，即是观一如皆是也，故应作也。 开示谆谆，岂容忽略读过。 有为法，不但世间法也。 佛法亦摄在内。 故曰一切。 圆觉经曰：‘生死涅槃，犹如昨梦。 无起无灭，无来无去。 其所证者，无得无失，无取无舍。 其能证者，无作无止，无任无灭。 于此证中，无能无所。 毕竟无证，亦无证者。 一切法性，平等不坏。 ’此中一切视同梦幻而无之。 正所谓诸法空相。 即不取于相之意也。 亦即指示观一切如梦幻而空之，便契入如如不动也。 故结之云：一切法性，平等不坏。 平等，即是如如;不坏，即是不动也。 故圆觉此段文，恰好引来作此经二句一偈的注脚。 总之，无论染法净法。 既有此法，便有对待。 既成对待，便是有为，便有生灭。 故皆如梦如幻。 然而欲证绝待之无为法，非从对待之有为法起修不可者。 以舍此别无入手处故也。 不但观缘生是有为法。 即觉照本性，亦是有为法。 何以故? 觉照即是观。 既有能观所观，便成对待故。 有对待便有相，便落有为矣。 本经所说，皆是无为法。 且明明曰：一切贤圣皆以无为法而有差别。 今于开示演说受持时，却令应观有为法。 此为全经经旨绝大关键。 亦即学佛者紧要关键。 当知无为者，无所作为之谓也。 若无所作为，妄何能除? 真何能证? 凡何从转! 圣何得成! 故无为法，须从有为法做出。 故曰应作也。 作字有力。 但第一要义应明了者。 是以无为法为目的，借有为法作路径。 若只认无为，鄙弃有为，是自绝也;若著于有为，不知无为，是又自画也。 前者，所谓执性废修者也;后者，所谓著事昧理者也。 第二要义，应明了者。 修有为法而不著，便是无为。 除此别无所谓无为法也。 所以本经开章所说，实无众生得灭度，当自度尽众生出;于法不住，当自行于布施出。 以后所说，其旨趣莫不如是。 夫度众生，行布施，有为法也。 无灭度，不住法，无为法也。 如是作去，便是涉有而不住有，观空而不住空。 虽终日行六度万行，终日讲经说法，而实终日涅槃。 由此可知：不取法，当从不取非法做出;即非，当从是名做出;不执著，当从不断灭做出;无实，当从无虚做出;乃至无圣无凡，即从有圣有凡中见;不一不异，即从一异中见;不来不去，即从来去中见。 此之谓诸法一如，是法平等。 乃至不生不灭，即从生灭上见。 此义，即是虽生灭而实不生灭;虽不生灭而示现生灭。 此之谓不住生死，不住涅槃。 无住之旨。 于是乎究竟圆满矣。 而其枢纽，即在观法缘生如梦如幻，了其皆空，所以无住也。 故学人最要方便，应作如是观也。 作如是观，便是不废有为，不碍无为。 自然而然，遮照同时。 中中契入如如不动圆觉性海矣。 一部甚深经典，归到极平淡，极切近，四句偈中。 一切众生，无论利钝，皆可随顺而入。 此之谓无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。 此之谓真实义。 此与序分所序穿衣吃饭等事，同一趣味。 皆是指示道不远人，即在寻常日用中。 须于寻常日用中，看得透，把得定。 成佛、成菩萨，便在里许。 所有自度度他等行愿，乃至礼佛诵经诸事，当视同寻常日用，造次颠沛弗离。 而又行所无事。 庶乎其近道矣! 故得此四句偈，不但全经在握，一切佛法在握，而成佛、成菩萨，亦在握矣。 所谓一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出者。 今乃知诸佛及法，皆从于一切有为法，作如是如是梦幻泡影露电等观出耳。 吾辈幸蒙佛恩，授此妙法。 唯有一依此法，如是受持，如是演说。 俾一切众生，皆作如是观，皆得证无生。 乃足以少报本师之恩耳。 上来要旨已竟。 至若梦幻等喻，其义甚精，甚细，甚妙。 故作此观，便可证道也。 兹当详细说之。 佛经中所说有为法之譬喻甚多。 梦幻等喻之外，如乾闼婆城、水月、树橛、绳蛇、空花、兔角、龟毛、等等。 其大旨，无非显示万法皆空之理。 警告凡夫，不可认以为实。 以破其分别执著，引令出迷耳。 魏译金刚经，其喻有九。 曰：一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是观。 秦译则约之为六。 多少虽殊，理则一也。 六喻之中，梦喻为总。 幻、泡、影、露、电，为别。 皆所以明其如梦也。 根性好者，一闻梦喻，便可明了缘生之法，当体皆空。 因恐或有未了，故复说幻等五喻。 五喻若明，当可恍然万事同归一梦矣。 所谓梦者，缘生法之一也。 古语云：日有所思，夜形诸梦。 所思即其作梦之缘也。 亦有并无所思而梦者，如世俗所言之托兆。 则托兆亦其入梦之缘。 故为缘生之法。 有缘必有因。 作梦之因为何? 意识(亦曰妄心。 )是也。 若无此因，缘亦无从遇矣。 故曰至人无梦。 盖有道之士，妄心虽未断，必已能伏。 故梦少也。 由此可知一切皆唯心所造矣。 可怜凡夫，梦时固是妄心。 即其所谓醒时，亦全是妄心也。 故其所谓醒，依然是梦。 何以故? 从来迷而未觉故。 若其已觉，决不致但知梦中之悲欢离合，得失穷通为假。 而又认所谓醒时之悲欢离合，得失穷通为真也。 须知醒时之心，与梦时之心，既皆是妄非真。 所以醒时种种境遇，或由计画而成，或出意料之外。 与其入梦之或由于日有所思，或由于神灵托兆，其理由全同也。 而转眼皆空，了无所得，亦复毫无二致。 岂非醒时即是梦时乎。 故警告之曰如梦也。 乃迷恋其中，计较分别，执著不舍。 真痴人说梦矣。 故曰众生从来不觉也。 今曰如梦，正唤其速觉耳。 或曰如梦之理，说世间法，诚然不诬。 而永明寿禅师曰：大作梦中佛事。 何以佛法亦可作如梦观耶。 此有四重要义，不可不知。 约凡夫言，其义有二： (一)佛法作如梦观者，不可执著之意也。 佛法重在破我。 若有执著，我何能破。 故应彻底遣之。 佛法尚不可执，何况世间法。 (二)学佛者为证性也。 若不证性，便不能超凡入圣。 而性体空寂，故一切修功，必应归无所得。 方与空寂之性相应。 佛法作如梦观者，令其勤修佛事，而归于了不可得。 庶几能所双亡，智理冥合也。 约佛菩萨言，其义亦有二： (一)佛菩萨皆是已觉之人。 其大作佛事广度众生而能行所无事者，视之如梦故也。 视涅槃如昨梦，所以不住涅槃，而大作佛事;视生死如昨梦，所以不住生死，而常在定中。 (二)菩萨作佛事者，自觉觉他也。 至于佛位，觉已究竟，而仍作佛事者。 因无尽之众生，尚在梦中。 以同体悲故，不自以为究意也。 故常行菩萨道，而现身于大梦未醒之众生中，而作佛事。 所以永明曰：大作梦中佛事耳。 综上四义，可知大觉者视生死涅槃，本无可得。 故曰：生死涅槃，如同昨梦。 意谓，住于生死，固是作梦;住于涅槃，亦是作梦。 必一无所住，乃为大觉耳。 所以若住于所修之法，住于所说之法，住于所得之法，则皆是作梦矣。 故本经主旨，在于无住。 故曰：应无所住行布施，应离相发菩提心也。 总而言之。 观一切染净法如梦者，意在通达一切有为法本无可得也。 一心清净，有何可得乎? 若有可得，即非清净矣。 故应观一切有为法如梦也。 我世尊说法四十九年，而曰无法可说。 又曰：我于阿耨多罗三藐三菩提，无少法可得。 果地觉者如是。 在因地修行者，亦必应如是可知。 楞严经云：‘应当审观因地发心，与果地觉，为同为异。 若于因地，以生灭心为本修因。 而求佛乘不生不灭，无有是处。 ’有可得，生灭心也。 观其如梦，了不可得，不生不灭也。 当知梦即是有为法。 若知其梦了不可得，而不迷不执。 有为法便成无为法矣。 如字有味。 未觉者，应观其所谓醒者，依然如梦，乃可以解脱一切，远离颠倒;已觉者，应观其所谓觉者，亦复如梦，又何妨现入华胥，游戏三昧耶。 总之，六喻皆是贯彻到底的。 不仅为凡夫言也。 二乘若知度生如梦，了不可得，便不致沈空滞寂。 一类菩萨，若知上求下化如梦，了不可得，便可成佛。 故作如梦之观，正是照破我、法二执之宝镜，度入大寂灭海之慈航。 由上所说，可知一切有为之法，皆是依心为因，托事为缘，因缘会合，所生之果耳。 除因果外，一切乌有。 而名之为果，郤又成因。 说之为因，旋复招果。 是即因果之本身言之，亦复毫无定形。 故曰当体是空。 譬如做梦，非不事相俨然，却是有即非有。 故曰因缘生法，即假即空。 故说一梦喻，已足了彻一切矣。 但以众生久在迷途。 平日未尝不知世事如梦，乃一遇顺逆境界当前，仍复执迷，放不下去。 且曰：过去事诚然如梦。 若境遇当前，历历身受，不谓之实事可乎? 故又告之曰：顺逆诸境，虽历历身受。 其实皆如幻耳。 幻者，佛经所说之幻术也。 今世则名之曰戏。 意若曰：汝见幻人幻术乎? 幻出种种飞潜动植之物，岂不俨然似真。 又如做戏然，粉墨登场时，邪正贤愚、悲欢得失、神情活现，能令人为之颜开，为之泪下。 汝亦以为真乎? 可因其悲喜无端，恍同身受，遂执以为实事乎? 当知人生在世，亦复如是。 一切遭逢，莫非妄识业缘之所变现耳。 世间即是戏场! 一切众生，即是戏场中的各种脚色。 当其锣鼓喧阗，非常热闹之候。 有智慧者，便当自警，转眼即下台矣。 此刻在此做这个脚色，不过为业力所牵，须了却一段缘法而已，岂可当真。 譬如唱戏，既做了戏曲中一个戏子，必有夙因，方现此果。 固然不能不用心唱做，误了所抱的目的。 然而断没有执著戏中所扮演之人物，当作自己者。 戏子之目的为何? 名誉金钱是也。 做人亦然。 今世来做这个人，不过暂充这出戏中一个脚色耳。 戏子尚能不执所扮演者，当作自己。 吾辈岂可误认所暂充之脚色为自己乎。 当知因果难逃，因果可畏，既暂充了这个脚色，自然不能不用心唱做，以免误了目的。 但切不可只认名利为目的。 须认准自己本有之家宝，以为目的。 家宝者何? 自性三宝是也。 必应了了觉悟，做此假戏，既不可错了因果，牵累自性;更不可误认假戏为真，昧失自性。 所以正当笙歌嘹亮，大众注目之时，便应自觉自悟，此一出幻戏，非我本来面目。 誓当返我初服。 庶几锣鼓收声，风流云散时，不致懊恼悲伤，手足无所措耳。 故曰应作如幻观也。 世尊大慈，犹虑众生执迷不醒，以为一切人事谓之如幻，诚然非虚。 然而抚念身世，终难放下。 盖其意中，但能领会世事如幻。 而犹认偌大的世界，及其宝贵的色身，为真实有，故放不下耳。 因又告之曰：如泡如影。 如泡，喻世界也。 如影，喻色身也。 何以故? 所谓泡者，由于水为风鼓，激荡而成者也。 而世界则由一切众生，于性海中，起无明风，造此共业之所结成。 故以如泡喻之。 所谓影者，由有日月灯光照之而现者也。 而色身则由性光之所变现。 故以如影喻之。 此世、此身，既与泡、影同一缘生。 可见身、世，亦与泡、影同一虚妄矣。 岂可迷为真实乎! 此义楞严经言之最明。 经曰：‘认悟中迷，晦昧为空。 空晦昧中，结暗为色。 色杂妄想，想相为身。 ’此段经文，是说觉性圆明，大而无外，小而无内。 本无所谓虚空也，世界也，色身也。 全由众生觉性障蔽。 遂致本来圆明者，成为晦昧。 晦昧者，所谓昏扰扰相也。 既已不悟，乃反认晦昧为虚空。 故曰晦昧为空。 是则由其认悟中迷之故也。 认悟中迷者，言其自以为悟，实则依然是迷。 何以故? 以其认晦昧为虚空故。 虚空既是晦昧，复纠结此晦暗者为色。 故曰：空晦昧中，结暗为色。 色者，地水火风四大是也。 正指世界及一切有情无情之色相而言。 先认晦昧者为虚空，复认晦暗结成者为世界。 更认色与妄想杂成者为其宝贵之身躯。 故曰：色杂妄想，想相为身。 首句认字，直贯到底。 妄想二字，亦贯通上下。 何以误认? 由有妄想故也。 妄想者，识之别名也。 受、想、行，为识之心所。 故此中妄想之言，即指五蕴中之受想行识四蕴。 想相为身之相，即上文色字。 想，即妄想。 一切众生之身，无非五蕴假合。 故曰：色杂妄想，想相为身。 谓四大之色相，与受想行识之妄想，杂而合之，成此幻身也。 此段经文，明白开示、虚空、世界、色身，全由众生昏扰扰的妄想之所变现。 妄想本非真实。 刹那生灭。 由其变现之身世，岂能真实乎! 人人皆知水中之泡，极其脆薄，最易坏灭。 殊不知世界亦然。 勿谓江山千古也。 虽整个世界，未遽坏灭。 然而陵谷山丘，桑田沧海，时起变化。 足证时时在成坏中。 此年事稍多者，所常经验之事。 原非理想之谈。 且楞严又云：‘空生大觉中，如海一沤发。 有漏微尘国，皆依空所生。 沤灭空本无，况复诸三有。 ’有漏微尘国，有漏，明其必坏。 微尘，明其其细已甚也。 三有，谓三界也。 此段经文，是说晦昧之虚空，在大圆觉海中，如海上之一泡。 沤，即泡也。 而微尘国土，更是依附海泡之物。 泡若灭时，且无晦昧之虚空，何况三界耶! 一切学人，常当观照此理。 所认之虚空，尚是晦昧的昏扰扰相。 尚且渺小如泡。 何况世界，何况此身，何足算哉。 岂可遗弃包含虚空，囊括三界之真实圆明性海。 而认一渺小脆薄，成坏无常之浮沤乎。 至于影者，望之似有，考实则无。 此身亦然，虚妄现有，考实则无。 譬如镜中人影，因照则现。 肥瘦长短，纤毫不爽。 此身亦然，因心造业，循业而现。 寿夭好丑，因果难逃。 南岳思大师曰：净心如镜，凡圣如像。 此明身之可见，因净心本具见性。 犹如像之可见，因明镜本具照性。 岂可因其可见，遂误认为实有! 且净心之见性中，本无此身。 不过见性发现之影耳。 亦犹明镜之照性中，本无此像。 不过照性发现之影耳。 以上所说，犹是以幻身望于净心，明其为净心所现之影。 若约幻身当体说之，亦复如影。 何以故? 除五蕴外，了不可得故。 而且五蕴中之色，即是四大。 四大既如浮沤。 其余受想行识四蕴，又莫非虚妄。 (名曰妄想，故是虚妄。 )然则即五蕴本身，已了不可得矣。 何况五蕴假合之幻身，其为似有实无可知。 了不可得者，言其有即非有也。 正如影然，但昡惑人眼耳。 其实本空也。 一切凡夫所最执著以为实有者。 识心、世界，及其自身也。 今一一破其惑曰：识心如幻，(前言世间即是戏场，一切众生即是戏埸中脚色，莫非识心业缘之所变现，故曰如幻。 )世界如泡，此身如影。 身、心、世界，尚且虚妄非实。 则其余一切有为法相可知矣。 然而迷途众生，虽知身心世界非实。 或犹因循怠忽，不能勤作如梦如幻如泡如影之观。 因又警策之曰：如露如电。 露则日出而晞，留不多时。 电则旋生旋灭，刹那而过。 所谓生命在呼吸间。 当加紧用功，如救头然也。 合此如幻等五喻观之。 即是观于万事如梦，有即非有。 故曰：如幻等五观，是别。 如梦观，是总。 观此六喻，虽是观诸法空相。 即是观如如之性。 以性相本来融通故也。 故观缘生，即可契入如如不动。 故无为法性，从观有为法相如梦幻入手，便是两边不著，合乎中道。 此义前已详谈。 今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻，皆可明三性三无性之理。 兹且约总喻如梦说。 余可例知。 三性三无性，见于楞伽经，及法相宗各经论。 此为相宗精要之义。 佛说法相，原为明此。 若不知注重，但向琐细处剖晰。 虽将一切法相，剖之极详。 未免入海算沙，失其所宗。 当知三性三无性之义，学性宗者，亦应通晓。 因此义贯通性相。 若知此义，则于缘起性空，更能彻了。 修持观行，更易得力。 盖上来所说如梦观，尚是总观大旨。 若依三性三无性之理观之，则更入深微矣。 何谓三性? (一)遍计执性，(二)依他起性，(三)圆成实性。 遍计执者，谓普遍计较执著也。 即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。 性宗亦谓之分别性。 此是妄想，云何称之为性耶? 意在明其虽是无明妄想，然为真心之所变现，非离真实性而别有也。 但相宗名为遍计执性，是单约凡位说;性宗名曰分别性，则兼约凡圣说。 圣位之分别性，是明其应缘示现，对机说法，丝毫不爽。 似有分别，盖约众生边望之云然耳，非谓圣位尚起念分别也。 当如是知。 依他起性，即性宗所说之缘起、缘生、性起。 此正本性随缘现起之相用。 相用原不离乎性体。 若无性体，便无相用。 故曰依他起性。 依者，随也。 他，指缘而言也。 圆成实性者。 圆，谓圆满。 成，谓本具。 圆成字，约体说。 明其本来圆满具足，非造作法。 亦兼约相用说，谓相用为体所本具，净德圆满也。 实，即真实。 此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等，其名无量。 性宗亦谓之真实性也。 何谓三无性? (一)相无性，(二)生无性，(三)胜义无性。 无字甚活。 有非字意，有空之之意，即不可执著是也。 相无性者。 众生于一切事物上，妄计有我有法而执著之。 所谓遍计执也。 殊不知遍计所执之我相法相，完全由于误认。 譬如认绳为蛇。 不但蛇相非实，即绳相，又何尝真实? 故曰相无性。 谓虚妄之相，非真实性。 当体会性中本无有相，应不著相而无之，乃是性也。 生无性者。 生，谓缘生。 盖一切法，但依因缘聚会，假现生起之相耳。 所谓依他起也。 然则既为缘生。 可见一切法，本无实体。 体惟净性。 恰如绳之生起，亦由因缘集合而有。 绳非实体，其体乃麻。 故曰生无性。 谓缘生之法，本非真性。 当体会缘生法虽以性为体，而于性体中无此缘生，应不著缘生而无之，乃是性也。 胜义无性者。 真如之性，为一切法之本体，名第一义，亦名胜义。 此性真实，众生本具，本来圆满，所谓圆成实也。 然胜义亦是名字，如麻亦是假名。 故曰胜义无性。 谓胜义亦为名言，而非性也。 当体会真实性中，本无胜义名字，应并胜义亦不著而无之，乃真实性也。 性宗立名略异。 名相无性，曰无相性;谓不著相，方是真性。 名生无性，曰无生性;谓不著缘生，方是真性。 名胜义无性，曰无性性;谓性亦不著，方为真性。 此义，正显相既离性而无体，性亦非离相而别存。 于义尤圆。 故无性性，亦名无真性。 谓并真实之见无存，乃是真实性也。 又名无无性。 次无字，空无之义。 谓不著空无，乃是真实性也。 上来略释名义竟。 当再约如梦之喻，以明三性三无性之理。 佛说三性三无性，所以显性、相之圆融也。 诸有智者，必应明了三性三无性之理，以贯通乎性相。 则能空有不著，合乎中道。 而本经令观一切有为法如梦者。 因作如是观，便能洞彻三性三无性之理故也。 换言之。 若明三性三无性，方能彻底了然一切有为法之如梦。 兹故将如梦之义，与三性三无性之义，合而演说之。 以期于此二义，皆得彻了。 至于幻等五喻，原是说以证明如梦之义者。 故虽仅约如梦而说，而于义已足。 当知清净心中，本来离相。 是谓真实性。 犹之心若清净，便无梦相也。 但因真性以随缘故，现起身心，(此谓妄心，即是识也。 )世界等相。 是谓依他起性。 无异入眠时，随缘而现梦中境相也。 乃凡夫之人，以不明一切有为法，既是缘生虚相，生本无生故。 遂致计较执著，认虚为实，是谓遍计执性。 正如愚痴之辈，以不知梦为缘生虚相，有即非有故。 而执梦境为真实也。 是故若知梦中境相，皆是一心之所变现，有即非有者。 当知无相性，亦复如是。 夫一切法，莫非心造，故称有为。 然则有为之法，既皆心造。 可见心性乃真实体。 一切有为法，不过依心托事，随缘现起之相耳。 所以凡所有相，皆是虚妄。 岂可执以为实乎! 若其执之，是迷相而昧性矣。 何以故? 性本无相故。 若知心本无梦。 但由妄想熏起。 而妄想本虚，所以由其熏起之梦，有即非有者。 当知无生性亦复如是。 夫一切有为法，既是缘会假现之生相。 可见性体中，本来无生。 故一切有为法，既不可执以为实。 即其缘生之虚相，心中亦不可存。 若其存之，依然昧性。 何以故? 性非缘生故。 若知梦时心，与醒时心，并非二心。 但由睡眠之故，名为梦心。 实则非梦心外，别有醒心者。 当知无性性亦复如是。 夫妄心、真心，本来不二。 但由无明不觉之故，名为妄心。 若无明、明，而不觉、觉，妄心便是真心。 犹之若不入睡，梦时之心，原为醒时心也。 故修行人，不可于妄心外，别执有一真心。 换言之。 即是不应灭色以明空，灭相以见性。 若其如此，仍复昧性。 何以故? 不著于性，乃真实性故。 所以者何。 苟有取著，便为我相我见，而非自性清净心矣。 上来所说，是以如梦之义，说三性三无性。 则三性三无性之义，彻底洞明矣。 即复以三性三无性之义，说如梦。 故如梦之义，亦可彻底洞明也。 综观上说三性三无性之义，可知要紧功夫，惟在不起遍计执。 则依他，便是圆成实。 何以故? 于性相皆不计执，虽炽然现相，而心固无相也。 虽示入生死，而性本无生也。 计较即是分别，所谓第六识。 执著，所谓第七识也。 此即无明不觉。 此即我见。 故本经唯一主旨，在于无住，以破我也。 综观上说如梦之义，可知作如梦观，是贯彻到底的。 即是由粗而细，由浅入深，从初修至于究竟。 一切行门，皆不外乎此观。 盖说一梦字，以喻无明不觉也。 复说一如字，则喻无明不觉，似有实无，性本非有。 精极、确极。 不但此也。 如梦者，似乎做梦也。 似乎做梦，正显一切有为法，是有即非有的;亦显一切有为法，是非有而有的。 观其有即非有者，不可著有也;观其非有而有者，不可著空也。 故如梦之言，不是但令观有如梦，乃令并观空有一切如梦。 果能于一切有为法，有即非有。 何妨于一切有为法，非有而有。 此之谓大作梦中佛事。 学人初下手，便作此圆顿妙观。 则既不执实，亦不执虚，且不执无。 即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相。 一空到底矣。 于是虽涉有，而不住有。 虽行空，而不住空。 故能中中契入无相无不相之实相。 则如如不动矣。 盖不住，而涉有行空，正所谓即止之观也。 行空涉，而不住，正所谓即观之止也。 故作如是观，便是止观双运，便能定慧均等。 则如是而证，便能达于寂而常照，照而常寂。 寂照同时。 故曰一切诸佛，从此经出。 总而言之。 一部金刚般若，无住妙旨，全在不取于相如如不动上。 而欲达到不取于相如如不动，全在一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观上。 一切学人，当从此观，随顺而入。 此观，正是金刚慧剑，无坚不摧，无无明烦恼而不破也。 故应如是演说，如是受持。 永永流通此绍隆佛种之无上大法也。 (丙)次，正结流通。 【佛说是经已。 长者须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜。 信受奉行。】 佛说此经已者，谓甚深经典，说已究竟，无义不彰也。 已字正与下文欢喜奉行相呼应，以显机教相扣，大众皆能闻斯行之之意。 且显信奉流传，永永无尽，虽名曰已，而实未尝已之意也。 长老为当机众，故首列之。 次列四众者，皆是佛门弟子也。 比丘，(义为乞士破恶怖魔等。 )比丘尼，为出家二众。 尚有未受具足戒之沙弥，(沙弥之义为息慈，息恶行慈也。 又为勤策。 )沙弥尼，亦摄在内。 优婆塞、优婆夷，此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女。 谓清净三业，信奉道法。 堪以亲近三宝，承事供养者也。 是为在家二众。 在家人欲入佛门，先须请比丘，授三皈依。 若无比丘，可请比丘尼。 此为正式入三宝门。 可名佛弟子。 亦名三宝弟子。 继受五戒，则名优婆塞、优婆夷。 若未受五戒，不堪此称也。 再进，可受菩萨戒。 菩萨戒，有普为出家在家同说者，如梵网经所说之十重四十八轻。 有专为在家二众说者，如优婆塞戒经所说之六重二十八轻。 若在家人，自审能一一如出家人，可与出家人同受。 否则不如受六重二十八轻。 因受戒便当奉持。 倘受而不持，招罪不小。 必应细意审量而后受之。 受菩萨戒后，则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。 若尚未正式三皈，只称信士、信女。 不称佛弟子，及优婆塞、优婆夷也。 优婆塞、优婆夷，皆可讲经说法，而为法师。 惟不可为皈戒师。 因自己未受具足戒之故。 三皈依，即是戒也。 今世有向在家善知识请求皈依者，此误也。 当知请求皈依，乃是请求为传三皈依戒。 此事只可向出家善知识请求也。 若向在家善知识请求讲经说法，为其弟子，依以为师，则固无不可者。 如其志愿真诚，堪以教化。 善知识亦不宜一味峻拒也。 无论聚会之所，或在道路间。 在家二众。 当敬让出家人居前。 虽出家在家，同为佛子。 然以次第言，比丘譬若长子，次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，不可紊也。 当知出家者割舍恩爱，远离尘俗，已在住持三宝之列，岂在家二众，混身五欲拖泥带水者所可及。 故应尊重。 即破戒僧亦不可轻视。 何以故? 当知出家之戒，繁密严重。 比丘具足戒有二百五十条。 比丘尼具足戒有三百七十余条。 少不经意，便已侵犯。 奉持二字，谈何容易。 即沙弥、沙弥尼，亦受十戒。 比在家人已多一倍矣。 岂可轻作讥评。 果深知其言行相违，或不守清规，敬而远之可也。 此遵佛制，所谓默摈是也。 默者，不扬其过。 摈者，疏远之意。 即对在家二众言行相违者，亦应如是。 此是修行人应守之本分，不可忽也。 总之，若欲佛法昌明，必须出家在家众中，皆有道高德重为众所服者，以为领袖。 且须政治清明。 政府中主要之人，亦能信奉三宝。 互相维护而整饬之，始克有济耳。 依佛制，出家人若违佛法，即归僧中领袖大德，依佛律治之。 倘犯国律，亦须经其领袖大德同意，先令还俗。 然后方可依世法治之。 而尤在披剃时，严选资格。 乃为正本清源之道也。 娑婆为一大千世界。 其中有十万万四天下，十万万六欲天等。 况佛说法时，十方无量数世界菩萨、天、龙、来赴法会者，甚多甚多。 故曰一切世间。 说一天，及修罗，即摄八部。 此中人字，通指四众以外之人也。 不说菩萨者，其义有二。 (一)此经说在大般若法会之第九会。 前会已详列菩萨矣。 此故略之。 (二)此经是为发大乘发最上乘者说。 可见在会者，皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。 故不别列也。 皆大欢喜者，闻此大法，心开意解。 是为欢喜。 且知信受奉行，便是荷担如来。 当得菩提。 成佛有望，非同小可。 故大欢喜。 在会法众，无不如是。 故皆大欢喜也。 信，即信心不逆之信。 受者，解也。 即深解义趣之解。 因其有不逆之信，深解之受，所以奉行。 奉者，遵奉。 谓遵依经中所说之义趣。 行字，兼自利利他言。 谓自己既遵奉而行。 复广布此经，为人演说。 令一切众生，无不皆大欢喜。 如是信受，如是奉行。 务使慧水长流，法脉永通。 传之尘劫而无滞，普及万类而无遗。 则遍法界，尽未来，有此经处，便是佛说法处。 前云佛说此经已，不过约一时之事相言之耳。 结集者之意，在于一切大众，依教奉行，佛种永永不绝。 则我世尊之说是经，固永永未有已时也。 不但结集本经者，具此宏愿。 我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者，亦无不皆大欢喜，信受奉行，同具此愿也。 具有此愿，乃为真信受，真奉行，真欢喜。 此正吾辈报佛恩处。 不慧自愧于此深经，未尽演说之量。 不过大海中说其一渧耳。 然而即此一渧，已具全海之味。 唯愿诸善知识，从实信而入净信。 于有为而证无为。 以此行愿，庄严佛土，化度有情。 便可即身成佛。 岂止决定生西已哉。 发布时间：2023-07-11 10:22:42 来源：生食主义 链接：https://www.shengshizhuyi.com/article/6473.html