标题：金刚经讲义 大乘正宗分第三 内容： 金刚经讲义 大乘正宗分第三 金刚经讲义大乘正宗分第三 江味农居士著 (戊)次，详谈。 分二：(己)初，约境明无住，以彰般若正智;次，约心明无住，以显般若理体。 (己)初，又二：(庚)初，的示无住以生信;次，推阐无住以开解。 (庚)初，又三：(辛)初，明示;次，生信;三，校胜。 (辛)初，又二：(壬)初，明发离相心即是降伏;次，明不住于相，即是正住。 (壬)初，又三：(癸)初，标示;次，正明;三，征释。 (癸)初，标示。 【佛告须菩提：‘诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。】 佛告句，为结经人所安。 凡安此句，皆示人此中所言甚关紧要，不可忽略读过也。 诸菩萨句，即指发大心之善男女言。 凡言菩萨摩诃萨有两义。 一为菩萨中之大菩萨，如称观世音菩萨摩诃萨，是约一人而称。 一为泛指多人而称，乃谓菩萨，或大菩萨也。 发心者不止一人，故曰诸。 诸者一切之意。 此中既说多人，乃泛指之辞也。 须知此经本是最上乘，则发心学此者，皆为大菩萨。 然而根性不同，虽同发大心，有发得圆满究竟者，则可成大菩萨。 发不圆满究竟，只可成菩萨矣。 佛之说此，亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。 何谓圆满究竟? 如发上成佛道下化众生之心，则菩萨也。 若知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，虽下化而实无所化，乃是无所成而上成，无所化而下化。 则性德究竟，体用圆满，而为大菩萨矣。 世间此类事甚多，虽所学是无上大法，而成就则甚小甚小。 皆由于不知如法而修，发心太小故也。 如念佛法门，本是至圆至顿之无上妙法。 乃仅仅只知自了。 则最上乘之法，不但不足为大乘，竟成为小乘矣。 所以只能往生下品，多劫不能花开见佛。 以与佛之悲愿相违，不知称性起修故也。 甚且并下品亦不够，只能生到疑城。 又须长时修行，方能离疑城而生安养。 岂不上负佛恩，下负己灵。 何故如此，皆由不明无上大法之所以然故。 所以学佛第一要开智慧。 开智慧者，就最初一步言，便是明理。 如不明了真实义理，发心不能达乎无上。 明理不是专在文字上剖解，必须修观。 云何修观? 即须多读大乘经典，更须屏除外缘，收摄身心。 若不先将此心摄在一处，何能依文字起观照。 故曰戒生定，定生慧也。 戒以屏除外缘。 定字有浅深，初下手时，必应勉强摄心一处，令心凝静而不驰散，乃能起观。 迨至观慧生，则大定即在其中，不待勉强。 故止观云者，止从观来，观成自止。 何以故? 观成则妄想悉除，便是止故。 非以遏捺暗证为止也。 总之，定慧二字，互相生起。 不能呆板看成两橛。 故曰如车两轮。 又曰即止之观，即观之止也。 止观是学佛紧要功夫，如上所说，又是止观中要紧道理，不可不知。 初发心人，何以便称菩萨摩诃萨。 以其能发大心，便有成菩萨摩诃萨之资格，故即以此称之。 一也。 佛之称之者，是令当人直下承当，不要自失胜利。 此其二也。 世尊平等平等，其视众生本来同佛。 然则称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何足异。 此其三也。 如是，指下正明之文。 降伏其心，是令妄想不起，亦是使不觉者觉。 上文先问云何住。 佛之总示，亦先说应如是住，何故详谈时先说降伏乎? 此中要义，当分三层明之。 一切众生，从来不觉，今虽发无上觉心，亦不过发觉初心耳。 其不觉之妄习，分毫未除，安有真心可住。 若以为初发觉时便见真心，即此一念，依然是妄想也。 故初发心人，其下手只有降伏。 古人云：但求息妄，莫更觅真。 即是此意。 须知吾人之心，虽完全不觉，而实完全为本觉之所变现。 所谓真妄和合，名之曰识，是也。 只要妄心分分除，真心即分分显。 迨至妄尽情空，则以其始觉合于本觉矣。 初不必言住不住也。 此所以不言住而先言降伏者，其理一也。 不但初发心时，应从降伏下手已也，自始至终，亦只有降伏之功。 乃至成佛，亦无所住。 须知妄想无明，(无明即是妄想。 )以破为鹄。 修行至信位，但能伏，犹未破也。 由十信进入初住，始破一分无明，证一分法身。 (即是始见一分真心。 )十成只得一成，云何可住。 名为住者，明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。 从此步步增进，而经十住而十行、十向、四加行而后登地，至于八地，始称无学，无明向尽矣。 而十方诸佛犹复殷殷劝进，应满本愿，广度众生，勿得住入涅槃。 由是而历九地、十地至于等觉，尚有最后一分无明。 (可见至等觉，始破九分。 )仍当以金刚智破之，乃成究竟觉。 而仍然不住生死，不住涅槃也。 可知位至成佛，还是住而不住，不住而住。 如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜样乎。 然则始终皆无所住，只有降伏也，明矣。 其理二也。 善现前虽先问住，而其目光实注重于降伏。 盖以欲住不得，故继以降伏为问耳。 否则但问应云何住足矣，奚必更赘一词。 而总示之既言应如是住，复言如是降伏者，意亦如斯。 此则语有先后，意实一贯。 除降伏外，别无进修方法。 其理三也。 (癸)次，正明。 【‘所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。 如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。】 四大五蕴众缘和合而现生相，故名众生。 此众生之一名之本义。 引申之则为数多类繁，名为众生。 今人但知引申之义，而遗其本义。 不知本义极妙，乃令观照本不生，及当体即空之理也。 何以言之。 以众缘之和合，名之曰生耳，性体初何尝生，故曰本不生。 本既无生，今亦无灭矣。 既是缘合现生，所以缘散即灭，岂非当体即空乎。 此约相言也。 若约性言，性本不因此而生。 虽生灭之相纷然，与体何涉。 故曰当体即空也。 尽其所有之众生则数多，故云一切。 其类繁，故又云之类。 其类云何，若卵生至若非有想非无想是也。 佛经中言众生类别，有以六道分者，欲人明轮回之理也。 有以十二类生分者。 (如楞严卷八说。 )欲人明十习因六交报之理也。 有以三界分者，欲人明其高下依止，及不出色欲二事范围之理也。 今亦是以三界分类，而不言欲界色界无色界者，以无色界尚有特殊生理，须特别显出，方为彻底。 亦欲使人明众生之所以不能出三界，不但著色著欲之为障，尚有根本障碍，必应彻底了然，为之对治，乃能入无余涅槃，乃能灭度耳。 先言欲界。 欲界有二：一、上界六欲天是也。 (四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天。 )以福德胜人，故生天。 以尚有淫欲，故居欲界。 以欲念较薄，故但化生而无卵胎湿三生。 二、下界人畜鬼狱是也。 (修罗分摄天，(化生。 )人，(胎生，从天坠者。 )畜，(湿生，最下劣，生大海心。 旦游空，暮归水。 )鬼，(卵生，以护法力，乘通入空。 )见楞严卷九。 )狱化生，鬼胎化二生，人畜四生具。 此等皆因淫欲而正性命者。 罪重情多，则愈下坠而堕地狱。 以次渐轻，则居人道。 色界天以上。 (色界十八天，分初禅二禅三禅各三天，四禅九天也。 色界亦有无想天，以既有色，故不摄入无色界。 )皆是化生。 故仅举卵胎湿化，已摄三界尽。 然因色界以上之特殊生理不显故，又举若有色若无色为言也。 以无欲故因定力而化生色界，此其异于欲界者也。 以并能不著色身相故，因定力而化生无色界，此其异于色界者也。 但举有色无色，亦摄三界尽。 欲界以下，无不各有色身也。 然欲天之下，不止化身。 故必先举卵胎湿化言之，于下界之生理乃备。 又无色界中，因定力之浅深，又有特殊之生理，不能不表而出之。 故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。 无色界四天，曰空无边处，曰识无边处，即此中之若有想。 色相已空，故曰空无边处。 (无色界，但无业果色。 以其断欲不著色身之相故。 然有定果色，其色微妙，为色界以下所不能见，故曰无色界耳。 )粗(色界，)浊(欲界，)之色身既空，则不执吝识在色身之内。 故曰识无边处。 识即八识。 (总八识而言，非专指第八阿赖耶。 )真妄和合，名之为识。 因识故有想，想谓第七之恒审思量而执我，及第六之分别遍计也。 有想二字，统摄色、欲。 色欲界众生，莫不有识。 因六七识，故执色身为我。 因执色身，故起种种贪欲之想。 然色界以下，不但有识，而兼有色有欲。 故必先举卵胎湿化有色言之，以明其异于无色界也。 若无想以上，则为无色界之特殊生理。 故必表而出之。 明其不但以无业果色，异于色欲二界已也。 此即无色界之无所有处天。 谓第六识分别妄想无所有，以常在定中故。 及第七之执我亦无所有，以定中无思量，且不执有色身识无边处，故其定力更深于前矣。 若非有想非无想，即无色界之非想非非想天。 至此定力愈深，第八阿赖耶若隐若现，而未能转识成智。 谓之有想非，谓之无想亦非也。 殊不知前云无所有，非真能无所有。 不过六七识暂伏，彼自以为已无有耳。 何以故? 六七识转，第八识及前五识随转，何至尚若隐若现乎。 且彼误矣，八识原为真心之所变现，何能无所有，更何必无所有，但转之可矣。 六识转则为妙观察智，七识转则为平等性智，第八识即随转而为大圆镜智，前五识亦随转而为成所作智。 如是而后体用全彰，又何可无耶。 总由不知佛理，全用暗证，不得善巧。 所以非想非非想，纵经八万劫长寿，仍然堕落也。 外道皆不知性，儒家亦然。 天命之谓性，性不由天命也。 或曰：天命者，谓其法尔有之，此违孔子意矣。 易曰：立天之道，曰阴与阳。 又曰：一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。 此天命为性之由来也。 何谓法尔有之? 孟子曰：食色，性也。 性中奚有食色，乃无量劫来习气种子使然耳。 此正误认识为性也。 至宋儒周、程、张、朱，乃剽窃禅门门面话，(尚不足言皮毛，)大谈性理。 既非佛，又非孔，误法误人，莫此为甚。 凡先入彼等言者，佛理既绝不能明;孔子之真，亦为之障而不显。 须知孔子六和[合]之外，存而不论，故专就自天降命为言，虽不彻底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之极。 故孔子实为世间大圣人。 可佩可敬。 孟荀皆未能深契。 汉儒专重训诂，昧于大义，此犹有功。 群经及其训诂，非赖汉儒考订搜集之力，后人何从明之，又奚从见之。 宋人则别创一格，自以为直接心传，而不知孔学实因此而晦，其罪大矣。 革命之废孔，实误认宋学为孔学耳，奚止毁谤佛法之罪已哉，可叹。 卵胎湿化，先言卵生者，卵具胎湿化，故先言之。 居母胎胎中，以血为养为湿，本无今有为化也。 胎不兼卵而具湿化，故次言之。 湿兼化而不具卵胎，又次之。 (湿生者，湿地受阴阳之气而化生。 以其必在湿地，故曰湿生。 )化生无而倏有，不具卵胎湿，故又次之。 此约受生之繁简而言。 又卵胎湿化居先者，以其兼欲色识也。 若有色，不具欲而兼识，故次之。 若无色，不具色欲而有识，又次之。 有色无色，此约色相之粗妙而言也。 若有想，正明其虽无色而尚有识想现起，故又次之。 若无想，明其六七识已伏，并想不具，故又居次。 若非有想非无想，明其不但不具六七识，第八识亦半伏焉，故以为殿。 此约情识之起伏而言。 盖前前必具后后，后后不具前前。 卵胎湿化，虽不尽以前后判优劣。 而统欲、色、识三者言之，则又前前劣于后后，后后优于前前也。 佛之详细分类不惮烦琐者，并非闲文。 意在使知一切众生其类虽繁，不出识、色、欲三事，其所以成为众生者在此。 今发无上觉心，欲令一切众生成无上觉，非断淫欲，不取色相，转识成智不可。 妄尽情空，业识既转，则生灭心灭，生死海出，而证入不生灭之圆明性海矣。 此之谓入无余涅槃，此之谓灭度。 大乘涅槃有二。 (一)有余，已断枝末无明，(即见思惑，)尚余根本无明未断，(即业识，即是最初之不觉自动。 亦名生相无明，又名住地无明。 )故名有余。 (二)无余，业识皆空。 (即转识成智之谓。 )无明更无余剩矣。 (此与小乘之有余无余异，彼谓所学已办，尚余苦报身未尽者，为有余依涅槃。 所谓出烦恼障，有苦依身，是也。 尽此报身，则名无余依涅槃，所谓灰身灭智是也。 )无余涅槃，为究竟觉果之称。 以等觉尚有最后一分无明未尽故也。 (即微细业识，所谓生相无明是也。 ) 涅槃梵语具云般涅槃，不生不灭之意，谓性体也。 亦译灭度，亦译无为。 (观此，可知内典是借用有之向名，其义与儒道两家迥异矣，即彼两家，亦大不同。 老子之无为，谓因势利导，不图赫赫之功，不取赫赫之名。 以其绝不现有为之迹，故名无为，亦谓之清静。 自曹参误认清静无为为不事事，遂滋为儒者所诟。 曹参之时，本宜休养生息，虽误会而有益。 晋之清谈，则误国大矣。 甚矣真义不明之为祸烈也。 孔子之无为，则是形容尧舜，知贤善任，端拱垂裳而治，及荡荡民无能名之意。 )入者证入也。 即令众生证入究竟觉果之意。 灭者所谓生灭灭已，寂灭现前。 度者，度其分段，变易两重生死也。 此处不举梵音，而举其义为言者。 一以明所谓入无余涅槃者无他，灭识、色、欲之生灭心，便度生死海，而达涅槃彼岸矣。 二则便于立言，如下文灭度无量无数无边众生，如换灭度为涅槃，则不易明了矣。 此译笔之善巧也。 无余涅槃，法相家译为无住处涅槃。 明其既不住生死，亦不住涅槃。 此译与什译，各有取义，皆妙。 至谓修行人逝世为涅槃为入灭者，乃藉以明其不住相而入寂。 世人多误会涅槃入灭为死之专名，宋儒更误认寂灭为一事不为，差之远矣。 法相家言，三分半众生不得成佛，即定性罗汉，定性菩萨，一阐提(无信根)是为三分，加以不定性为半分。 云何今皆得令成佛耶。 须知经云：佛种从缘起。 又云：(涅槃经)凡是有心，定当作佛。 又云：(圆觉经)有性无性，齐成佛道。 云何得? 盖佛性虽众生本具，而佛种要待缘生。 法相言不得成，是言无种则必不成。 非言定性一阐提无佛性也。 故种性二字，必不容混。 学性宗者，往往执性而昧种，如执性废修。 学相宗者，又往往执种而昧性，皆不明经旨之过也。 如是，指上句令入无余涅槃。 无量者，谓种类不限量，无论根性胜劣，皆度之。 无数者，谓多寡不计数。 然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可谓无量无数矣。 而今不然，乃无有边。 无边者，横遍十方，竖穷三际也。 故无边是总，无量无数是别。 因其灭度无边，乃得为无量无数也。 实无众生得灭度者，观照无生无得之理，乃真实无，非假想无也。 古德以五义作观甚妙。 (一)缘生。 一切众生，莫非四大五蕴之假合，当体即空，安有众生。 (二)同体。 我与众生，相虽别而性实同，所谓一法界是也。 然则见有众生，便是自心取自心，非幻成幻法。 (三)本寂。 所谓众生者，乃是缘合假现生相，其性则本无生。 本无生则本无灭，安有所谓得涅槃乎。 (四)无念。 如上三义观之，可知见有众生，见有众生得涅槃，全是妄念分别。 若无有念，则众生无，得亦无。 (五)平等。 如上所说，可见一切众生，本来是佛，平等平等。 故曰平等真法界，佛不度众生也。 若见有众生得灭度者，便违平等法界矣。 总之，性真实，相虚妄。 欲成无上觉，当证真实性。 则于一切境界，当不著相而归于性，归之于性，乃为真实。 故约性而言，则众生得涅槃之为真实无，非假想无也，明矣。 或曰：上文云应如是降伏其心，如是二字，正指此科。 然读之实不解所谓降伏者，降伏何物乎? 但发离相之广大心，便足以降伏乎? 曰：此义甚精，当为分析言之。 所谓降伏者，降伏妄心也。 妄心者，分别心是。 而分别起于执我，故我见为分别之根。 今故向根本上遣除，我见除则分别妄想自化矣。 又本科之文，著重在最后一句。 前文皆为引起此句来。 因欲说实无众生得度，故先说度无边众生入无余涅槃。 欲说令入无余涅槃，故先说众生之类不外识、色、欲。 然则知所以成众生，则知所以度众生。 知无边众生无非识色欲幻成之虚相，则知灭其识、色、欲生灭之相，令入不生灭，乃实无众生，实无众生得度。 何则，众生但为识、色、欲所障耳。 其本性原是不生不灭。 且与我同体，何所谓众生，何所谓得耶。 如是观照纯熟，则执我之见，不觉自化。 何以故? 知我亦众生故。 知当体即空故。 知起念则有，若无于念，一切皆无故。 知本来平等故。 此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。 此中尤有要义，当更为言之。 (一)妄想根深，今初发觉，道力微薄，岂能敌之。 且真心妄心，原是同体。 起心动念，则全真成妄。 心开念息，则全妄即真。 又何必除。 以此两种原因，所谓除妄，假名曰除耳。 实无可除。 所谓降伏，乃善巧转移，使之归化。 并非敌对而除之之谓也。 今令发离相心者，正是善巧方便，大而化之耳。 (二)何故发大心便能化? 须知凡夫心量狭隘，所以执我，愈执则愈隘。 若发广度无边之心，久久观纯，不知不觉，执情消泯矣。 (三)凡夫只知有我。 若令就自身上以观无我，必不能入。 今令从对面向宽阔处观无众生，则心量既扩，一对照间，而我之亦为缘生，为本寂，便洞然易晓。 此皆大而化之之善巧法门也。 (四)见思惑之根本为我见。 今以转移默化之法，断之于不自觉。 真至坚至利之金刚也。 (五)执我是末那识。 有我，便有人、众生、寿者等分别。 分别是第六识。 今一切不著，是转六七识也。 六七识转，前五第八皆随转而成智矣。 此之谓般若波罗蜜。 (六)度所有众生成佛以遮空，实无众生灭度以遮有，是为双遮。 虽广度而实无，虽实无而广度，是为双照。 观遮照同时以为因，则得寂照同时之果也。 (七)发广度心，大悲也。 观实无理，大智也。 悲智具足，又不住生死，不住涅槃之因也。 (八)约上所说大悲边言，即是修福。 约大智边言，即是修慧。 福慧双修，又是成两足尊之因。 可知一切大乘法，尽在里许。 且皆是直趋宝所之法。 故本经曰：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出也。 (九)未能度己，先欲度他，菩萨发心，所谓大悲也。 今观此科之义，始知度他即是度己。 则大悲中便有大智，真善巧也。 (十)此科是令发愿。 从来学人每苦大愿发不起，可依上来(一)至(九)所说者观之，悲智具足之大愿，当油然生矣。 又上科所言降伏，亦含有别义。 盖令发大愿者当立志坚强，勿生怯弱，即此便是降伏其心矣。 此标示，正明，两科中，是的示吾人修功处，极其亲切，极其紧要。 约言之，要义有八。 (一)空生先问住，次问降。 答乃先降次住。 而答住中，复云应无所住。 可见吾人用功，只要除妄。 何以故? 真心不现，全由妄障。 妄不除尽，而曰安住如如之真，即此一念，依然是妄想也。 况佛究竟证得，亦不住于涅槃。 修因时何可言住耶。 楞严云：因明照生所，所立照性亡。 又曰：知见立知，是无明本。 是知有住便有所，有所便有立。 有所有立，便是大圆镜中自著尘染，光明何能遍照。 故曰：无明本，照性亡也。 所以禅宗祖师云：但求息妄，莫更觅真。 古德亦云：但尽凡情，别无圣解。 此谓尽凡情，正是圣解。 经亦有言，狂心不歇，歇即菩提。 皆是说明用功只要降伏妄心之理。 由此可悟扫除差别知见，乃彻首彻尾功夫，岂但下手方法而已。 (二)降伏须得方便。 若无方便，妄心愈炽。 今寓降伏于发广大之心。 换言之。 发广大心，便是降伏。 然则降伏者，乃大而化之之谓耳。 无所谓降，而自然降。 方便极矣。 (三)降伏者，降伏妄心也。 须知妄心从分别生。 分别之本，在于著我。 故今以广大心降伏我人等四相。 且度尽无量无数无边众生。 如此大慈大悲，则贪嗔二毒除矣。 又虽度生，实无所度，无常见也。 (亦即不著有。 )虽无所度，而度之不息，无断见也。 (亦是不著空。 )不常不断，具此妙慧，痴毒亦除矣。 盖一切凡夫我见重三毒深者，病根实由心量狭隘。 须以广大心治其病根，从根本上解决，诸病自然易除。 (四)一切众生，无始至今，从来不觉。 所云不觉者，谓不觉知人、我分别皆由取相。 离相会性，本是同体，岂有差别。 以不知而著相，故愈著愈迷，迷即是痴。 由是因我而立我所。 贪嗔竞起，造业无穷。 更不了所谓我所者，莫非缘生之幻有。 无论法(有)与非法(空)，但有所取，便是不了。 法、非法相，皆由性起。 且以性融之，相本非相，有何我所? 有何我、人? 因其不了，以致业系之苦，无由解脱。 今以广大心度生、不取，便是令离一切法、非法相，(即离空有二边)，会归同体之性。 若会于性，岂复更有我、人等差别之相，不是度他便是度己么? 善巧孰逾于此。 (五)凡夫易为境转者，(境即我所)，无他，著境故耳。 即发心修行，亦不无所缘之境。 譬如度生，即是大心行人所缘境也。 既不能无所缘境，(无境，即著空，亦即无从起修。 )又不能取著于境，(取境，即著有。 )今故首以度而实无所度，令不著二边，会归中道，合乎性体。 的示入手之方，何等亲切。 (六)此中虽言降，未言住，而住意实已默寓于中。 发大心者首宜度生，岂非明示安心之法乎。 而度无所度，亦即示以应住而无所住。 此弥勒偈颂，所以言利益深心住也。 质言之，即是令住般若正智。 所谓观照般若，观照空假，不离空假同时之中道第一义谛也。 因众生本有取著之病，故不明言，令不住相人自领耳。 (七)通常见地，每谓般若系谈深理，甚至畏其偏空，修净土者更不敢道。 而学般若，又往往执理废事，予人口实。 今观首言降伏，可见妄习之障不除，般若正智，云何能开。 且首言度生之事，可见历事煆心，正般若入手处，安可事外谈理。 又空有二边，皆不可著，岂偏空乎。 此等处，务须加意审之。 (八)此中降分别心，即是转第六识。 而降我相，即是转第七识。 须知众生无始不觉，自性清净心不显，而现为识。 识之作用最大者，惟第六第七，故当从此下手。 此时全个是识，那有真心可住。 此所以但言降伏，不言住也。 所谓观照般若之正智，亦仍是识。 须知识之为物，原是自性所变现。 用以分别执我，便成为识，名之曰妄。 若用以降伏分别我执，即是引归正道，故名之曰正智。 是为以子之矛攻子之盾。 亦俗语所谓解铃还仗系铃人也。 宗下所谓离心意识参，等同一味。 因其未离，所以教离。 须知能离之念亦是识。 盖不从此下手，直无办法。 而宗下不明言是识者，与此中不言住，是一样用意，所谓等同一味也。 宗下或因此俯视其他法门，谓宗下下手，便已离却心意识。 这不是吃了灵药而不知药之所以灵么。 念佛法门亦然。 一言及念，便是心识。 殊不知一心正念，正所以降伏纷纷的妄念。 或曰：以其未能离念，终不及宗下直指的高上。 殊不知净念与妄念大不同，妄念愈念则愈起，净念则可以念念而至于无念。 譬如用泥打水，水愈浑浊。 用矾打水，水即清净。 若言直指向上，视彼宗下的直指向上，还要来得安稳，来得善巧。 直所谓就地跌倒，就地爬起，还不直捷了当么。 所以净土法门，下手便是转识成智，便是降伏，便是观照般若的正智，便是即念离念，二边不著。 并且念佛人要发大心，普愿法界众生，同生极乐。 就是以此正念，冥熏法界，广度含灵。 这不是与此中所说一样的么。 若能融会得这点道理，还有不加紧念佛的么? 还怕念佛不得力么? 要紧要紧。 (癸)三，征释。 【‘何以故? 须菩提! 若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。】 征，举也。 举上文所言之义而释明之，曰征释。 即自问自答之意。 人众寿皆自我开出。 有我相，便有对待之人相。 人不止一，为众生相。 执我之见继续不断，即寿者相。 四相不外一个我相也。 今开而说之者，明执我者，便有分别心。 使知六识生于末那，有末那便有六识，不相离也。 如此执我分别，乃凡夫通病，岂是菩萨，故曰即非。 所以警诫发大心者至深切矣。 我相因我见生，我见以我相显。 一表一里，从来不离。 破我相即是破我见也。 相有粗细，粗则著境，细则著心。 后周亦言我相是约心言，即约识言。 盖八识为真如心变现之相，故唯识宗亦名相宗。 此科本释上科令发大愿之故。 何不曰：‘何以故? 大而化之故，断惑故，转识故，乃至度己先当度他，度他即是度己故。 ’如此岂不令上科之义更显，而必从反面言之，何耶? 盖断惑转识等等，皆法也，皆不可取。 取则又成我相，又成分别。 故不用表诠，而用遮诠，一齐遣荡。 此世尊之微意，亦般若之正宗也。 四相，即是一个我相。 有我，即有对待之人相。 对待者不止一人，即众生相。 我相在妄心中，念念继续不忘，即寿者相。 菩萨茍见有众生得度，自我度之，即有我相，从而四相俱起。 有四相，即有分别心。 有分别心，是凡夫，不是菩萨。 修行者，第一应撇开我字，发心为一切众生，此即降伏我相。 我皆令入无余涅槃而灭度之，众生刚强，令他修行已不易，何况了生死。 然皆不问，无论人与非人，皆度之成佛，亦本来是佛，此即降伏人相。 灭度无量无数无边众生，心中不起如何能度尽之念，此即降伏寿者相。 实无众生得灭度者，此即降伏众生相。 何以要如是降伏，盖发无上心者，要行菩萨行，普贤行。 倘有四相，如何得称菩萨。 佛要修行人，从文字起观照。 不用观照功夫，凡情不能转，故学人须从此下手。 今就此段经文，详述观照之方法。 古人于观照，多未详说。 观是观察。 (最初译为思，是心中思惟。 )禅宗不可用心意识参，是明明教人不用思。 然又说不可堕入无思甲里，复是要用思。 所以如此者，以凡夫知见多，必须单刀直入，先将枝叶斩除也。 宗下看话头，要起疑情。 如不思，疑情从何起。 观是思惟。 然单是思惟不可，故又用照。 照即宗下之看。 如就文字起观照，一离文字，归到心上，然后能照住。 照住时，说有思惟，却无思惟。 说无思惟，又非无思惟。 此时心中自然开出智慧。 如何是开? 即是妄想停，而住于本觉也。 般若有文字般若，观照般若，实相般若。 文字指经文言。 实相指人人本具之性言。 佛说般若，即希望学人证此本具之性。 如何能证，即应就文字起观照。 若不观照，则文字自文字，不能消归自性，不得受用。 吾人读诵金刚经，原期消归自性。 佛说是经亦为此。 然则观照之道理，观照之方法，不可不知。 不但般若要观照，一切佛法，说到修持上，千万法门，亦不外观照。 学佛之三条件，曰戒、定、慧。 无戒，则身口意三业，不得清净，故戒是修学基础，是独立的。 定慧二字，互相生起。 就果上言，是定慧。 就因上言，是止观。 止者止息妄念。 观者即观照真心。 因止能生定，因观能生慧。 此是分配言之。 其实止观功夫，只有一个观字，此两者系一件事。 止者，初下手时，要摄心一处，即古人所说之定。 其实初下手者，够不上说定，然定却由此而生。 久久则由定生慧。 何则，盖观一种法门成就以后，智慧即发生，妄想即脱落。 故有慧方能成就此定。 又初下手摄心一处，必十分作意，方能摄得，可见此中有观。 故说来说去，只有一观字。 所以般若不说止而说观照也。 观照有多种方法，无方法则不能起观照。 方法虽各宗不同，而其指归则一。 如天台宗之空、假、中三观。 华严宗之四无碍观，及法界观。 法相宗之五重唯识观。 密宗之道场观，阿字观。 禅宗之看话头。 净土宗之观无量寿佛皆是。 或云念佛不是观。 此语不然。 须知即念即观，若妄想纷歧，散心念佛，不得受用。 必须口念佛号，心想弥陀，如在目前。 如此念佛，则妄想无从起，即是观。 故用功莫要于修观。 修观是收掫意根。 意根摄住，身口二业，亦摄在一处。 故净宗之心想佛，口念佛，手持珠。 密宗之心作观，口念咒，手结印。 可见无论如何用功，皆非作观不可。 教下之空、假、中三观，四无碍观，似乎观法不同。 然其理则一，不可不知。 否则于各宗经典，不能融会，而有抵触矣。 作观方法，自唐以后，除禅宗外，各宗讲此者渐少。 如台宗在讲教时，于空、假、中之理，发挥颇详。 而用功时则不一定用此法。 惟禅宗则自古以来，说向上一著，且不许用心意识参。 因此有创为其余法门尚用思，惟禅宗不用思之说。 并引经言不可以生灭心为本修因，以证实之。 不知不许用心意识参云者，乃不许用凡情去卜度也。 一用意识，即是凡情。 以凡夫心情，推测佛说，决无是处。 所以不许。 古来又有说观即照，照是照住。 而古人对此，又有批评。 以为如是照住，即是暗证。 既不许用凡情卜度，照又是暗证。 而观之本义，又是思惟。 因此学者乃无所适从。 然则修观究应如何下手耶? 鄙人在这里参过多年，从南岳大师大乘止观，悟得其理。 古人说不用心意识参，即是不以生灭心为本修因。 佛意实不如是。 是说学佛者最初发心，不可以生灭心为本修之因。 如本经善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，是也。 至实际用功，则须用思惟。 如本经所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，即是思惟。 最初发无上菩提，是称性起修。 是谓不以生灭心为本修因。 至修行必用观照，即是思惟。 禅宗说不可用心意识参，是祖师苦心。 其实仍要思惟。 不思惟则不能起疑情。 至不以凡情卜度，又是一事。 何以知唐以后，余宗多不知作观。 此可以善导大师十六观经疏中之说证之。 彼云：现在人根钝，修观不得成，故只提倡念佛。 此是指观经之观法广大，凡夫心量不能相应。 不可因善导大师有此语，遂屏观法而不道也。 唐朝中叶以后，密宗极盛一时，不久消灭。 华严宗亦然。 天台宗亦中衰。 经四明、慈云二位大师之提倡，各经疏又自日本取回，得以中兴。 然二师之实际用功，亦用净土，不是止观。 宋以后净土宗尚有几位大师，而作观方法，亦多不讲。 故惟禅宗尚有观门也，后世修行人未尝不多，而得力者少，此于作观方法之不讲，颇有关系。 又修行者，往往初修时甚得力，后则改变。 此亦因不知作观，枯燥无味，乃至于此。 又有读诵大乘经典，能明了其理，结果反生邪见，亦是不知作观之故。 又有读诵经典甚多，而道理是道理，于身心无干;而贪嗔痴之烦恼，毫不能除，亦是不知作观之故。 观即思惟。 照有二义：一是照住，一是照见。 照见者，指功夫修成时言。 如心经之照见五蕴皆空是也。 大抵照见，由照住而来。 照住，由思惟而来。 不思惟，即不能照住。 不照住，则不能照见。 思惟之久，心寄一处，即照住。 此时许多妄念，暂时停止，不来打差。 若打差即不能停也。 人人现前一念，真心本具。 只因妄念打差，所以不觉。 妄想一停，本有光明，自然发露，此即智慧。 观照须观吾人之心性，所谓消归自性。 然凡夫却观照不到，完全是黑漆桶，完全是妄心，将如何而可? 惟有依照佛说去观，即先就佛经之文字用功。 佛说观照方法，即不许吾人用凡情卜度。 如此段经文，若以凡情卜度，而不用观，即不能明了。 世人读经，专在文字上求之，以为已明其义，实万万不可。 如应如是降伏其心句，凡情度之，当然有许多解释。 此要不得，应除去之。 再想又有别种境界，又要除去之。 想而又想，皆要不得。 愈想愈进，久久如呆。 妙处即在此呆字。 古人云：须大死一番。 死者，即死此妄心。 如此用功，或半年，或一年，忽然开悟，出于意外。 要请求善知识，证其合否。 如无善知识，则以佛经证明。 倘佛经上无此说，仍是凡情卜度。 如此则心中妄想，打断不少。 虽不即是消归自性，而已消归不少。 故须多读诵大乘经典。 本经处处说读诵受持，受持，即观照也。 又观所有一切众生至实无众生得灭度者。 上文说降伏，此段何以不提降伏，是何意义。 此是令吾人将心量扩至无量无边之大。 因众生之大病根，即是心量狭小。 因狭小，即执我。 故佛令将此心放大，潜移默化，所谓大而化之。 倘在寻常日用之间，时时如此观照。 将佛说心量放大，移到自己分上，即是除我见，去烦恼之妙法。 又观此段文字，其归结在实无众生得灭度者一句。 此是令吾人除我见，而并不直指我见，偏在对面众生分上作观。 因凡夫执我，一刻不放松。 若就我作观，则不能得力。 故从众生方面观，观因缘聚合，当体即空。 又众生同体。 如此观照，则不知不觉，我执自然化去。 此乃消归自性之善巧方法。 又观若卵生以至非有想非无想。 可见一切众生，无不有欲、色、识。 此三者不转移，则永远轮回三界之中。 因知欲不可不断，色相不可执著，情识必须转移。 如此观照，则不知不觉，欲、色、识三者可去。 又观皆入无余涅槃而灭度之。 众生既若是之多，而如卵生之愚蠢，定性之难化，有想无想之贡高，如何能悉数灭度? 然佛是无缘大慈，只要与我接近总是要度。 如此观照，则自己忝为人类，上则尚未修到非想非非想天，下则比卵生湿生高明，应当学佛成佛，无上心自然能起，妄心自然能转。 又观实无众生得灭度者一句，在无量无数无边众生句下，可见得有一众生未度，即我愿无尽。 如此观佛语，理不离事，事不离理，是为理事双融。 我皆令入无余涅槃而灭度之，遣著空。 实无众生得灭度者，遣著有。 两边皆遣，是双遮。 两边又同做，是双照。 是为遮照同时。 此等修观，即能证寂照同时之果。 一切众生皆灭度之，是大悲。 实无众生得灭度者，是大智。 是为悲智双融，能得不住生死，不住涅槃之佛果。 我皆令入无余涅槃而灭度之，是修福;实无众生得灭度者，是修慧。 是为福慧双修，能证二足尊之果。 金刚二字即断惑。 惑不外见思，见思即我相。 此经断我相，正有极大作用。 化除我见，即转第七识为平等性智。 皆入无余涅槃而灭度之，不起分别，即转第六识为妙观察智。 实无众生得灭度者，即转第八识为大圆镜智。 所以下文有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出之语。 岂不是成佛即在此一段经文耶! 一切大乘经典，说发大乘心之人，未能自度，先要度人，此是大悲。 然度人即是自度，此种道理，如观照得了然，则佛法看似广大无边，实则亲切有味。 看似高深，本是平实。 将此段经文，放在心中时时观照，寄心一处，妄想即渐渐消除。 即此数句，成佛已有余矣。 又观此段经文，不说降伏，即是降伏。 是要吾人发起此愿，坚强其志，则我执我见，一切扫除，降伏即在内，自然受用。 每日将此段文放在心中，受用无穷，所以须观照。 发布时间：2023-07-11 10:53:29 来源：生食主义 链接：https://www.shengshizhuyi.com/article/6492.html