标题：金刚经讲义 无断无灭分第二十七 内容： 金刚经讲义 无断无灭分第二十七 金刚经讲义无断无灭分第二十七 江味农居士著 (子)次，遣灭相明非异。 分二：(丑)初，标示切诫;次，结显正义。 (丑)初，标示切诫。 【‘须菩提! 汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提! 莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。】 如上所说，可知此遣灭相一科，义意之深广矣。 然而不但深广已也。 复多隐含之义，头绪又繁，极不易说。 说既不易，领会之难可知。 然既为重要关键，断不能不细心领会也。 即如初标示切诫中，开口便奇。 何谓如来不以具足相故得无上菩提耶? 当知表面说具足相，实则隐含修福德之义也。 因具足相，由修福德来也。 佛经中此类句法甚多。 所谓互相影显是已。 以文字言，如曰：莫作是念，如来不以修福德故，得无上菩提。 岂不直捷了当。 今不如是说，而以具足相为言者，盖有两重深意： (一)为引起下文不说断灭相，以对上文之不执取相，显明二边不著之义也。 且上言如来，下言具足相，可显性虽无相，而亦无不相之义也。 (二)说一具足相，闻者可以领会句中影有修福德。 若说修福德，闻者未必能想到是说具足相。 是之谓善巧说。 总之，如此一语双关而说者，因上文说轮王亦有三十二相而是由修福来，既已破斥。 恐人误会证性者不必修福。 又因上说以色见我，是行邪道。 恐人误会见如来者必须灭相。 今如此立说，则两种误会俱遣，故曰善巧也。 汝若作是念是字，指下文不以具足相等。 正恐闻上言者，发生误会，而作是念也。 长老是当机，是众生代表，只得向长老发话。 其实是普告一切人也。 得阿耨多罗三藐三菩提句，影含多义，当逐层说之。 (一)阿耨多罗三藐三菩提，义为无上正等觉。 然亦摄有佛及如来之义。 何谓摄如来义耶? 如来者，平等法身也。 无有高下，体绝对待，故曰无上;既是平等，故曰正等;不觉则不能证，故曰正觉也。 何谓摄有佛字义耶? 佛者觉也，故曰正觉;自觉觉他，无二无别，故曰正等;觉已圆满，至究竟位，故曰无上也。 故无上正等觉，可谓性德如来、果德佛之统称。 此中不曰佛，不曰如来，而举统称之名为言者，为显二义： (甲)因上句显说具足相，隐含修福德。 若单约修因克果之福德言，应用佛称。 若单约相虽非性，亦不离性，之具足相言，应用如来之称。 今上句既具隐显二义，故宜用兼含性、果二德之统称也。 (乙)说一得阿耨多罗三藐三菩提，正为引起下文之发阿耨多罗三藐三菩提来。 盖欲藉果证以明因心也。 藉果明因者，所以阐明后半部开章时所说，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提之真实义也。 开章时先说无法发菩提之义。 接明无法得菩提之义。 一发一得，相对而说。 此中亦一得一发相对说之者，正所以补足开章时所说之义也。 何谓补足。 盖阐明前所谓法者，即摄非法。 前所谓无法者，是二边不著，法与非法皆无。 如此，方是发菩提。 若但会得不取法一面，未免落空。 尚得谓之发无上菩提乎? 是此中得发并说，故与开章时并说者，相映成趣之要旨也。 由此，又足证明菩提下前说既无心字。 则此中下文发阿耨多罗三藐三菩提之下，岂可著一心字。 乃不明经旨者，儱侗滥加，岂非大谬。 (二)说一得字，更有精妙之义。 盖此得字，正针对上科观字而说者也。 针对观字而说得字者，所以明观则不应取相，得则不应废相之义也。 何以故? 修观之道，重在见性。 观相岂能见性。 前半部中，已说得明明白白，曰：若见诸相非相则见如来。 故欲见如来者，必须能见诸相即是非相而后可。 今云以三十二相观如来，并未能见相即非相，何能见如来耶? 乃谬引如义，自以为是。 不知如义者，虽不废相，亦须不取相，方名为如。 今著于一边，何名为如耶! 颟顸甚矣，故破斥之曰：行邪道，不能见。 以明性相之非一也。 此科不说观而说得者，是约修因证果说也。 亦即约性相相得说也。 何以故? 性相不相得，不名证果故。 意显若能不著于相，相亦何碍于性，故相得也。 总之，性是里，相是表。 约表里言。 性相非一也。 若约表必有里，里必有表，表里合一言，性相则非异也。 此如买屋者，应观其梁柱。 若但观外相，而曰观外相即是观梁柱，岂非笑谈。 然若只有梁柱，而门窗户壁，外相一概无有。 则虽得此屋，等于不得矣。 修行亦然。 约观言，必应不取相。 约得言，必应不废相也。 明兹譬喻，则一异皆不应执之理，当可彻底了然。 更可见佛所说法，语语有分寸，字字含妙理。 诚恐学人粗心浮气，于性相非一非异道理，囫囵吞枣，不能潜心细领。 今观如上所说，我世尊已将性相圆融中之行布，为一切学人，画得了了明明，清清楚楚。 若能深切体会，自能既不取相，亦不取非相。 又有行布，又能圆融。 事事皆合中道，法法不违自性矣。 (三)前条所说，更有互相影显之义在，不可不知也。 何以言之? 上科说观，是约因边说，是明修因者，不可取相也，不可修有漏之福也。 当知修因既不可取相，证果又何可取相? 但非废相耳。 在因位时，不可修有漏福者，以修无漏之因，乃能证无漏之果故也。 此科说得，是约果边说，是明证果者，并非废相也。 亦非不由修福来也。 当知证果既非废相，修因又岂应废相。 但不可取著耳。 果非不由修福来。 然则在因位时，但不应修有漏之福耳。 岂令绝对不修哉。 因果一如，故互相影显以明之。 (四)上科与此科，两两对照观之，复有要义。 上科长行中之意，若云：轮王亦有三十二相而非如来，是明修福不修慧，不能得无上菩提果之义也。 此科切诫莫作不修福得菩提之念，是明修慧不修福，亦不能得无上菩提果之义也。 上科四句偈中，呵斥以色声见如来为行邪道者，明见性不应取相之义也。 此科切诫莫作不以具足相得菩提之念者，明见性亦非废相之义也。 由第一条至此第四条，合而观之。 已将理、性、事、修，以及性相非一、非异、又行布、又圆融之因因果果，说得细密之至，周匝之至矣。 然而所含之义，犹不止此。 (五)上科言观，此科言念。 观，念，一义也。 两科合言，意显相与非相，福与非福，两边不著，为正观、念也。 若其但取一边，即非正观正念。 何以故? 不合中道故。 故上科取相，便以行邪道呵斥之。 此科取非相，又以莫作是念切诫之。 (六)三十二相是应身，应身生灭无常，于明性相非一之义便。 故上科遣取相，则举三十二相言之。 具足相，即前所谓具足诸相，是报身。 然约相言，名报身;约性言，即是报得法身，于明性相非异之义便。 故此中遣灭相，则举具足相言之。 当知如此而说，亦是互相影显以明义者。 何以故? 三十二相不应取，可知具足相亦不应取。 具足相不应灭，可知三十二相亦不应灭。 分而说之者，但为便于显明非一非异之义耳。 (七)不以具足相得菩提中，更含精义。 当知具足相之成，是由福慧双修来，不但修福已也。 何谓双修? 修福时便知不著相是。 知不著相，便是慧也。 因此，乃能成具足相，得无上菩提。 此与轮王大异其趣者，盖轮王福业，称为有漏者，无他，修福著相故耳。 故只能成三十二相，只能得轮王果。 由是可知，此中虽是说不灭相，其实兼有不取相义在。 此其所以能与性不异也。 此层为此科精妙之义。 所以举具足相以明非异者，宗旨在此。 何以故? 非异即是一如。 必其相与非相，两边不取，方名一如。 若上科所说，是但知不取非相一边，何名一如哉! 综合上说诸义，则此科之义，便可洞明。 无非恐人闻上来遣相之说，偏于空边。 误会是绝对无相，则与实相之无相无不相相违。 便非诸法如义，便非是法平等，便不得无上菩提之果，而不见如来矣。 故切诫以莫作是念也。 若作是念，乃邪见非正见故。 论道理，论语气，只此莫作是念一句，于义已足。 今复接说如来不以具足相故两句者，盖重言以申明之。 使人知注重此两句是要义，不可忽略耳。 故莫作是念须连下两句一气读之。 若念字断句，便觉下两句重覆矣。 曾见清初一刻本。 误从念字断句。 又嫌下两句重覆。 遂删去不字。 而作如来以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。 此大谬也。 须知有一不字，含有虽不应取相，亦不应废相之意在。 语气便双照二边，何等圆融活泼。 若删去不字，语气便著于取相一边，沾滞呆钝，相去天渊矣。 大智度论云：般若如大火聚，四面不可触。 岂可钝置一语。 试看本经文字，从无一字说煞。 以文字论，亦是绝妙神来之笔。 非罗什大师译笔，不能妙到如此。 取他译本比而观之，自知。 此种清初刻本，幸他刻未仿效之。 不然，今流通本中，又多一毒矣。 (丑)次，结显正义。 【‘须菩提! 汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提者，说诸法断灭。 莫作是念，何以故? 发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。】 此科经义，甚为曲折细致，当潜心领会之。 流通本，菩提下皆有心字。 唐人写经皆无之。 大约加入心字，起于五代，不应加也。 此科正是说明上来标示切诫一科文之所以然者，汝若作是念至说诸法断灭一段，是说明上文作是念之所以然。 何以故下一段，是说明上文莫作是念之所以然。 上科正义，至此方显，故标科曰结显正义。 汝若作是念，即谓作一如来不以具足相故得无上菩提之念也。 说诸法之法字，紧承具足相来。 因具足相，是由修福而成。 云何修福，广行六度诸法是也。 是故若说不以具足相，便无异说不用修六度法。 岂非说成诸法断灭乎。 故曰说诸法断灭也。 中间又有发阿耨多罗三藐三菩提一句，何谓耶? 当知世尊因后半部开章时，曾说无法发菩提。 诚恐未能深解其义者，闻得后来又说，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得。 上科且说，若以色见我，是行邪道，不能见如来。 势必误会曰：前所云无法发菩提之义，我知之矣。 得菩提者，既无少法。 且明明开示以色见为邪道。 色者，相也。 可见如来得无上菩提，全与具足相无关矣。 此作不以具足相故得菩提之念之来由也。 若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而来。 所谓百劫修相好是也。 今得菩提，既与具足相无关。 且明明开示得菩提者无有少法。 可见发菩提者，亦必不应有少法。 但当一心趋入空寂之性而已。 凡六度诸法所谓修福德修相好者，全不可放在心上。 此所以开示无法发菩提耳。 行人若如此误会，与佛旨相背而驰矣。 走入邪道矣。 势必一法不修矣。 何以故? 说成诸法断灭故。 尚得谓之发无上菩提乎? 故切诫以莫作是念也。 由此可知佛说此科，正是说明为何作是念之所以然者。 而佛于遣取相之际，忽然掉转头来，说此遣灭相一大科，又正是阐明前云无法发菩提之真实义者也。 此科之关系重要也明矣。 故顷言义甚曲折细致，当潜心领会也。 凡说理到精深处，切须细辨。 不然，势必差之毫厘，谬以千里，走入邪道而不自知，危险之至。 此学佛所以宜开圆解，而以亲近善知识为急务也。 何以故下，正明不应作是念之所以然。 意若曰：前言无法发菩提者，是说不应存一念曰：此是无上菩提。 以除其取著法相之病耳。 何尝说断灭法相耶! 故曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，于法不说断灭相。 夫前说无法发菩提时，巳说得明明白白，曰：发阿耨多罗三藐三菩提者，但当生起度生本应尽之责，虽尽亦等于未尽之心。 岂是说断灭诸法乎! 后又言，若菩萨作是言，我应灭度无量众生，则不名菩萨者，亦是说不可存一我能尽责之心。 岂是说断灭诸法乎。 佛得菩提无少法可得，是说虽得而不存有所得，亦非断灭诸法也。 证法身，得菩提，必须福慧双修。 以福慧双修，乃能悲智具足故也。 何能言具足相绝对无关耶。 乃竟如此误会，大谬大谬。 当知世尊大慈，因上来极力遣相，惟恐颟顸者，未能深解，难免无此误会。 故如是恳切告诫之耳。 如是告诫者，非但为阐明无法发菩提之真实义。 且意在开示学人，欲证平等法身诸法如义。 必须尽歇狂心，一念不生而后可耳。 何以故? 动念便有分别执著故。 故曰莫作是念也。 由此言之，此中菩提字下，万不能著一心字，显然可见矣。 总而言之。 开经来所说诸义，若无此别遣情执下两大科文，便难彻底领会，则亦无从演说矣。 当知自开经来演说种种两边俱遣的道理，皆是摄取此处两大科之义而说者也。 故此两大科，为全经中重要关键。 因其义可以贯通全经故也。 即如前半部，启口便说灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。 是说度尽众生，而不著相。 非说一生不度，而为断灭相也。 又说于法应无所住，行于布施。 是说行布施时，不应住相。 并非不行布施，而成断灭相也。 所谓应如是降伏者，是执著与断灭两边皆要降伏，不是降伏一边。 所谓但应如所教住者，即是两边降伏，两边不住。 如是一无所住，自能得所应住。 亦即是如所教住。 故曰若心有住，则为非住也。 所以世尊示同凡夫尘劳之相者，即是表示不执著具足相、三十二相，而又不断灭相也。 是之谓一如，是之谓平等。 所以是经有无边功德，而能信心不逆者，便为荷担如来，增福灭罪，当得菩提。 而此义甚深，必须深解。 否则非惊怖而狐疑，便颟顸而狂乱矣。 不但此也。 前云通达无我法者，是不但应通达不取法相之理，且应通达不灭法相之理。 何以故? 若取法相，即著我人众生寿者。 若取非法相，亦复即著我人众生寿者。 必须于一切法相，既不取，又不灭，乃能证得平等一如之法性而无我。 是真能通达者矣。 故得此两大科，全经便融成一片，义蕴毕宣。 所以下科即以知一切法无我得成于忍，圆满收束。 此明非一非异两大科文中，复有一极要之义。 其义云何? 所谓非常非断是也。 明非一一科，是说非常，三十二相之应化身，随时显现，生灭非常也，因其非常，故与常住之性非一也;明非异一科，是说非断，具足相即是报得法身，故非断也，因其非断，故与常住之性非异也。 虽然。 此犹据随宜之义而说，若依究竟了义说之，法，报，应，三身，皆是非常非断。 此两大科文中，明明曰如来，指法身说也。 明明曰具足相，指报身说也。 明明曰三十二相，指应身说也。 夫三身并说，以明不应取相，不应灭相者。 盖因其非常，故不应取也;因其非断，故不应灭也。 可见经旨，明明是显三身非常非断之义。 岂能漏而不说乎。 此义亦般若要义，不可不明者也。 何以故? 非常非断之义明，非一非异之义，可因而更明。 非一非异之义，若得洞明。 然后见圆而知正也。 然而其义甚不易明。 诸大乘经论中，虽屡屡说之，而说得最详最透者，莫过于十卷金光明经。 今当引而说之，想为诸君所愿闻也。 彼经曰：‘依此法身，不可思议摩诃三昧，而得显现。 依此法身，得现一切大智。 是故二身，依于三昧，依于智慧，而得显现。 ’摩诃者，大也。 三昧者，定也。 大定对大智言。 大智即大慧也。 定慧从绝对之法身显现，故皆曰大。 皆曰大者，明定慧之均等也。 明定慧均等者，显寂照之同时也。 定慧约修功言，寂照约性具言也。 寂时照，照时寂，非言语心思所可及，所谓离名绝相。 故曰不可思议。 此句统贯大智。 二身，谓报身、应身也。 盖谓法身性体，本来离名绝相，寂照同时。 但无修莫证。 然若非性体本具，定慧之修功，亦无从显现。 故曰：依此法身，得现大定大智，此表面之义也。 骨里，是开示必须离名绝相，依本寂以修定，依本照以修慧。 定慧修功，圆满均等，便能寂照同时，便是证得法身。 迨至法身证得，报应二身之相，即复显现。 故曰：是故二身，依于三昧智慧显现。 观此段经义，可知必须离名绝相，以修定慧，方能证法身之性。 然亦不断灭报应二身之相也。 报应二身，彼经译名微异。 通常所称之报身，彼则译为应身。 通常所称之应身，彼则译作化身。 一切经论及古德著述中，此等异名，常常遇之。 初学每以为苦。 然若细观经旨，便知所指而得会通，亦不必畏其难也。 彼经又曰：‘如是法身三昧智慧，过一切相，不著于相，不可分别，非常非断，是名中道。 ’此明法身非常非断也。 法身三昧智慧者，意显定慧圆足，便是法身。 非此外别有法身。 盖三昧智慧，即指法身言。 不可误会法身、三昧、智慧是三件事。 观前来所引彼经依于法身云云，可以了然矣。 何以故? 从来皆说报身应身，从法身现。 而彼经云：二身依三昧智慧得现。 足证三昧智慧，即是法身也。 所以凡夫本性，但称佛性。 有时则称在缠法身，在障法身。 从无有单称法身者。 正以其无有定慧。 或虽有而不具足。 既未证一真法界，未能寂照同时，何能称法身哉。 然则既须定慧具足，方名法身。 可见法身不外定慧具足矣。 过一切相下四句，明义精极。 过者，超过。 过一切相，犹言超乎相外。 既曰过一切相矣，又曰不著于相，何耶? 过一切相句，明其无相也。 性体大而无外，亦复小而无内，超然于一切对待之表，故无相也。 不著于相句，明其无不相也，因其无不相，乃有不著之可言也。 盖性虽非相，而一切相皆从性现。 虽从性现，而性仍超乎其外，故不著也。 此二句互明其义。 因其超然，所以不著。 因其不著，故知超然也。 合此两句之义，正所以显性相之非一也。 何以故? 性虽随缘现相，而仍超然不著故。 此所谓不著，是言其法尔不著。 何以见之。 相皆生灭无常，而性之常住自若，不因其随缘现相，便为此生灭相所妨也。 可知其本来不著矣。 故性与相非一也。 此两句，亦是说明法身与报应二身非一也。 不可分别句，所以显性相之非异也。 亦即是说法身与报应二身非异。 何故不可分别而非异耶。 彼经自明其义曰：‘虽有分别，体无分别。 虽有三数，而非三体。 ’盖谓报应二身，只有相而无体，体惟法身而已。 所以数虽有三，而体非三。 相虽有别，体则无别。 故不可分别之言，是约体说者。 然亦是一语双关，因其时时现分别之相，乃有不可分别之可说。 所以不可分别句，一面固显其体无有别。 而一面却显其现相无休也。 由是可知非一非异之界限矣。 盖以性融相，则非异;性相对举，则非一也。 非常非断，紧承上三句来。 时时显现体虽无别，而用则有别之相，故曰非常;然相虽非常，而法身之性，仍复过一切相，不著于相，故曰非断。 或问：从来说法身常住。 因其常住，乃名法身。 故说法身非断，其义易明。 法身虽现报应等相，今云非常，亦是约相而说。 然则何云法身非常耶? 此义终难了然。 答：所谓法身常住者，乃单约法身言也。 然证得常住法身不生不灭之体已。 若住于体，而不现相。 则不能与众生接近，何以利益众生耶? 故诸佛，诸大菩萨，为利益一切众生故，恒现报身，及应化等身生灭之相，而不住著法身。 就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。 然虽不住，因其常在大定之中，故所现之相，尽管生灭炽然，而法身之常住自若。 所谓过一切相，不著于相者，实由于此。 故又曰法身非断也。 当知法身非常，正所谓不住涅槃。 法身非断，正所谓不住生死。 两边不住，故曰是名中道。 法身两边不住者，言其既不著于法身，亦不住著于报应等身也。 此正寂照同时境界。 非定慧功夫修到圆满均等，不能至此境界也。 本经启口便令发大愿，修大行，除其我执者，因此。 以我执未化，必分别执著。 少有分别执著，便不能两边不住。 又岂能定慧均等。 则寂照同时境界，何能达乎! 彼经复曰：‘化身者，恒转法錀，处处随缘，方便相续，不断绝故，是故说常。 非是本故，具足大用不显现故，说为无常。 ’彼经译应身为化身，此明应身非常非断也。 是故说常，犹言故说非断。 以应身随缘，恒现不断，故说非断也。 无常犹言非常。 非是本者，言应身非本性之体也。 报应等身，皆本性显现之相用，故非是本。 用由本显，非由用显。 报应二身已是用矣，不能更显用。 故曰具足大用不显现。 此句正明报应是相。 相是生灭法，故说为非常也。 彼经又曰：‘应身者，从无始来，相续不断，一切诸佛不共之法，能摄持故，众生无尽，用亦无尽，是故说常。 非是本故，以具足用不显现故。 说为无常。 ’此明报身非常非断也。 彼经译报身为应身故。 不共之法，如十力、四无畏等，惟诸佛有之。 菩萨亦未具足，故曰不共。 摄持有两义：此不共之法，为报身之智用，摄持于报身。 一也。 报身具此智用，遂能摄持众生。 二也。 故接曰众生无尽，用亦无尽。 综合上所引之经义观之，非一非异，盖有三义。 法身体也，报应等身用也，故非一。 若以体收用，则不可分别，故非异。 此一义也。 而法身之非常，是常而非常。 二身之非断，是断而非断。 故法身之非常，乃二身之非断。 此性相之所以非异也。 法身之非断，是毕竟非断。 二身之非常，是毕竟非常。 故法身之非断，乃二身之非常。 此性相之所以非一也。 何以言之。 法身之非常，是约相续现相说。 经云不可分别者，明其相续现相，而体惟法身也。 相续现相，故曰非常。 体惟法身，故曰常而非常。 法身之非断，是约常住本体说。 经云过一切相，不著于相，正明其常住本体。 因其常住本体，故虽现相而能超然不著也。 常住本体，故曰非断。 现相而复超然不著，故曰非断是毕竟非断。 彼二身则不然。 二身之非常，是约非是本体说。 经云非是本故。 既非本体，故曰非常是毕竟非常。 故曰法身之非断，乃二身之非常，性相之所以非一也。 何以故? 一常住本体，一非是本体故。 二身之非断，是约现相相续说。 经云相续不断故。 既显现相续，故曰非断。 故曰法身之非常，乃二身之非断，性相之所以非异也。 何以故? 同是约现相相续说故。 此非一非异之又一义也。 又复三身非常非断之名，非异也。 而法身非常非断，与二身非常非断之所以然，则非一。 此又非一非异之一义也。 总之，说一有种种一，说异有种种异。 且一之中有异，异之中有一。 是故说一说异，非也。 说不一不异，亦非。 说一说异，是也。 说不一不异，亦是。 然则非可说，非不可说。 执则皆非，不执则皆是耳。 当如是见，当如是知。 如是见者则为圆见，如是知者乃是正知。 或曰：由上所引经观之，可见报应二身，同是生灭相，同一非本。 何故本经约应身明非一，约报身明非异耶? 须知应化身之相续，是证法身后，方便随缘所现。 且轮王亦有之。 而法身性体，则常住不变。 其为非一，最为显明。 故约应化之三十二相，以明非一也。 若夫报身。 是与法身同时成就。 故本经曰：以具足相故得无上菩提。 正明其成就具足相，即是证得无上菩提也。 当著眼故字。 且如金光明经明报身之义曰：‘应身者(即是报身。 )从无始来，相续不断。 ’相续不断句，报应所同。 此明其与法身非一也。 从无始来句，报身所独。 即明其与法身非异也。 当知法身可云无始。 报身须无明尽后，乃始证得。 今云从无始来何耶? 此义甚精，细剖方明。 盖报身有二种名，一曰自受用报身，一曰他受用报身。 本经曰具足相，金光明经曰相续不断，曰众生无尽，用亦无尽，皆是约他受用边说。 然必自受用之义明，他受用之义方明。 今先言自受用。 自受用报身非他。 即指自利之内证圆智而言，假名为身耳。 此智固由修功而现，然实性体本具。 若非本具，修亦不现。 譬如钻水不能出火，煮砂何能成饭。 然则性体无始，此智亦复无始矣。 故自受用报身为无始也。 再约他受用言之。 自受用，他受用，名虽有二。 其实是一。 盖约内证自利之圆智言，曰自受用。 约现相利他之大用言，曰他受用耳。 既曰圆智，必有大用。 若无大用，何名圆智。 一表一里，似若有二。 然而表里合一，乃得身名。 故名二而实一也。 且智是性具，用亦何尝不是性具。 故他受用报身，亦为无始也。 综上诸义，报身与法身非异，其义显然。 故约报身之具足相，以明非异也。 若克实论之。 即应化身亦可云无始。 何以言之。 应化身为修种种法，通达俗谛之事。 功行圆满，得大自在。 故能随众生意，现种种身。 然何以通达俗谛之事乎。 由于通达真谛之智故也。 可见事摄于智矣。 是故报身无始，应身亦复无始。 然则何故独以应身明非一耶。 报身与法身亲，应则较疏之故。 何谓亲耶? 他受用，为所现之相用，是表。 自受用，为所具之智慧，是里。 然相用之现，即现于智慧。 而智慧之具，即具于理体。 且理智一如，亦无能具所具之分，能现所现之别。 故无论自他受用，实与理体冥合为一，故亲。 亲故非异也。 何谓疏耶。 应化身虽亦具于理智，亦无能具所具，能现所现等分别。 然专属外现之相，故疏。 疏故非一也。 试观金光明经所说，便可了然。 其明报身之义，既曰无始，又曰摄持不共之法。 举内持为言者，正明其与法身亲也。 其明应化之义，则曰处处随缘方便。 举外随为言者，正明其与法身疏也。 总之，明得非常非断之义，则非一非异，其义乃得彻底。 即诸法一如，是法平等诸义，亦皆彻底。 何以故? 三身皆非常非断而非异，故一如也。 然非常非断又各有不同而非一，故虽一如而不妨有诸法也。 且一中有异，异中有一。 故差别是平等中现差别。 平等是差别中现平等。 亦不隔别，亦不混滥。 行布不碍圆融，圆融不碍行布。 此之谓圆中。 遮照同时，存泯自在矣。 岂第两边不著已哉。 而扼要之修功，惟在不取相，不灭相，而以性为中枢。 迨已证得空寂性体。 以熏习力故，便亦不取不灭，随机应缘，大用无尽。 岂但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。 而大圆镜智之中枢自若也。 此之谓以无我人等修一切善法则得无上菩提。 此之谓金刚般若波罗蜜，所以传佛心印者也。 通达此理以念佛，便得理一心，必生常寂光净土，愿与诸君共勉之。 (壬)三，约不受福德结无我。 此科判中约字之意，盖谓一切皆无我，今不过约不受福德一法以明其义耳。 如上来无圣无凡，非一非异之理，亦是法法皆然。 但约度生及性相为言者，取其较易领会耳。 约字，犹普通所说之就。 内典舍就用约者，以就义肤浅，约义精深故也。 盖约有约略义，明其姑举一事为例，未及一一详说。 又约有约束义，若网有纲，提其纲，则全网就范。 明其虽仅言此一事，而纲领已得，其余可以类推。 又约有要约义。 譬如契约，久要不忘。 以显此所明义，极为契合。 可以征信而无谬失。 若用就字，三义皆无。 曾有疑约字生僻，不如就字普通者。 兹乘便一说之。 凡唐以前古德言句，后学未可轻议也。 不约他事，独约不受福德言者，承上文来也。 上文具足相，影含修福德。 是明得无上果者，不废修福。 此科紧承其义而阐明之曰：修福何可废，但须不受不著耳。 并补足之曰：不可闻不废修福而又生贪著也。 故得此科，上科之义，更周匝圆满。 所谓文不接而意接也。 发布时间：2023-07-11 11:17:58 来源：生食主义 链接：https://www.shengshizhuyi.com/article/6511.html