标题：金刚经讲义 究竟无我分第十七 内容： 金刚经讲义 究竟无我分第十七 金刚经讲义究竟无我分第十七 江味农居士著 (己)次，约心明无住以显般若理体。 分二：(庚)初，深观无住以进修;次，究极无住以成证。 (庚)初，又三：(辛)初，发心无法;次，举果明因;三，显胜结劝。 (辛)初，又四：(壬)初，重请;次，示教;三，征释;四，结成。 (壬)初，重请。 【尔时，须菩提白佛言：‘世尊! 善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住? 云何降伏其心? ’】 此科看似另起，实则紧蹑前文而来。 尔时，正指佛说经义果报，皆不可思议甫竟之时也。 长老意谓，既应离名绝相。 而善男子、善女人，明明各有发心之相。 且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名。 盖各各自知我应发心，各各自知阿耨菩提是无上法。 岂非我法之名相宛在乎。 前云应离一切相发菩提心，今思发心，时便住相了，云何此心独应住耶? 若不应住而应降伏者，岂非不发心乎? 然则云何降伏其心耶? 此意是说我法二执已与发菩提心时，同时俱生矣。 降则非发心，住则执我法。 此正向一毫端上锥劄入去，指示行人应向起心动念时用功。 长老大慈，故代一切众生，重请开示根本方便耳。 前曰应云何住? 是问菩提心应云何安住，俾无驰散。 今曰云何应住? 是问菩提心云何独应住著。 盖若不住于此法，何谓发此心。 住既不可，降又不得，将奈之何? 此因闻说于法应无所住，乃至有住则非。 因思菩提亦法也，云何应住耶。 且前云应离一切相发菩提心，一切相赅摄甚广，发菩提心之相，当亦在内。 何既云应离一切相又云发菩提心耶? 若亦应离者，又何以谓之发菩提心耶? 钝根人闻法，往往执著名言，粘滞不化。 长老此问，又是曲为现前当来，一切粘滞不化者，请求开示耳。 (壬)次，示教。 【佛告须菩提：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。】 此正开示教导起心动念时离相之方便也。 观上科问辞，若无办法，观此科答语，极其轻松圆妙。 菩提下唐人写经无心字，应从之。 试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩提者，即接云当生如是心，正是扫除此是发菩提心之相。 故原本不用心字，以示泯相之意。 即以文字论，不要心字，亦说得通。 盖发阿耨多罗三藐三菩提，即是发无上正等觉，不赘心字，有何不可? 如是二字，指下三句。 我应应字，正与生字相呼应。 盖现其本有曰生，显其本无曰发。 一切众生，本来同体，灭度一切众生，不过完其性分之所固有，乃应尽之天职，有何奇特。 若以为我当发此心，便有矜张之意，便著相矣。 故不曰当发，而曰当生者，以此。 盖说一应字，是遣其著于菩提，破法执也;说一当生，是遣其著于发心，破我执也。 应字统贯下三句。 三句之意，次第深进。 初句言度生本应尽之责，言下含有何可自矜此是菩提耶! 次句言应度众生至于罄尽，已者，罊尽之意。 言下含有众生无尽，此责又何尝能尽，则何可自谓我能度耶! 三句更进一步。 谓应知虽度得罄尽，而并无(无字略断。 )实有一众生灭度者。 何以故? 众生之性，本即涅槃故;且虽涅槃而亦不住故。 彼若有住，便非灭度故。 然则岂有一众生实灭度者? 则又何可自谓有所度耶! 发无上正等觉者，须先觉了度众生是应尽之责，且此责终未能尽;即尽，亦等于未尽。 当生如是之心，无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。 庶与清净觉心相应耳。 前答曰实无众生得灭度者，重在一得字。 谓虽得灭度，而实无所得也。 此中重在灭度字，尚无所谓灭度，那有得不得之可说? 其意更深于前可知。 又前答虽亦是能度、所度并遣。 其遣能度、所度，虽亦是遣其著于菩提心，但语气浑涵。 今则深切著明而说曰：当生如是如是心，则此是菩提，此是发菩提心，此是众生灭度的影子，也不许一丝存在。 故语虽与前答相仿。 意则如万丈深潭，一清到底。 更有当知者。 闻得此中所说，便应依此起修。 前云：生信一科，已将全经旨趣摄尽;向后是加以广大之阐明，深密之发挥。 吾辈学人，应从深密处著手，方能达于究竟。 所以闻前半部经者，更不可不闻后半部经也。 本经天然分为信解修证四部分者，非谓信解中无修功，乃指示前来所有修功，皆应依此中所说者而修之耳。 此我前于说信心清净时，所以极力发挥信解行证虽有次第，而不可局其次第。 虽分四项，而不可局为四也。 诸善知识，应体会此意也。 (壬)三，征释。 【‘何以故? 若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。】 何以故下，流通本有须菩提三字，古本无之，可省也。 何以故? 是自征问何故当生如是心。 其下云云，是反言以释其义。 意谓，若不生如是心者，便有对待分别。 既未脱我人等分别执著之相，依然凡夫，岂是菩萨。 下文所以者何，又转释则非菩萨之所以然。 前云若取法相，即著我人众生寿者。 若自以为发菩提心，便取著菩提法，则四相宛然矣，故曰则非菩萨。 故当生如是心也。 我人众寿四相，虽同于前，而意甚细。 盖已一切不著，但著于上求下化极微细的分别耳。 不可滥同普通一般之四相。 世尊言此，是开示行人若微细分别未净，我相病根仍在。 虽曰菩萨，名不副实矣。 儆策之意深哉。 (壬)四，结成。 【‘所以者何? 须菩提! 实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】 古本菩提下亦无心字。 此句正引起下文无法得菩提，心字尤不应有。 所以者何? 承上起下，结成上两科义。 实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。 有两义，可作两种读法： (一)法字断句。 意谓发正觉者，实无有法。 盖无上正等觉，即是究竟清净义。 清净觉中，不染一尘。 若存毫末许，此是菩提，便是法尘，便非净觉。 则所发者名为菩提，实则分别心耳。 故必实无有法，乃名发无上正等觉者。 (二)无字断句。 意谓，有法发无上正等觉，实无如此事理。 盖众生以无始不觉故，因爱生取，遂致流转。 故无论何法皆不应取，取之便是不觉。 何名发觉乎? 故实无可以有法为发无上正等觉者。 两义既明，则上文当生如是心，及若有四相则非菩萨之所以然，可以了然矣。 上来所明，不外发菩提者，当发而不自以为发。 如是无发而发，乃为真发。 而住降在其中矣。 盖云何住降，全观发心如何，不必他求，故不别答。 须知当生如是心，便是无住而住之意。 应灭度一切众生三句，是降伏其心之意也。 初问只答降住，重问只答发心，固以示浅深次第。 (若不发心何必问降住，故发心是本，降住为末。 故曰浅深次第。 )然而前答降住，而发心摄在其中。 今答发心，而降住摄在其中。 且知得云何降，便知得云何住。 又以示三事只一事，而前从降伏上说，原为不降之降;今就发心上说，又是无发而发。 此皆破我遣执之微妙方法，应于此等处悉心领会，方为善用功者。 (辛)次，举果明因。 分二：(壬)初，详明;次，结示。 (壬)初，又二：(癸)初，明果;次，明因。 (癸)初，又二：(子)初，明无得而得;次，明法法皆如。 (子)初，又三：(丑)初，举问;次，答释;三，印成。 (丑)初，举问。 【‘须菩提! 于意云何? 如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不? ’】 此引往事为证也。 其时证无生法忍，位登八地。 事迹因缘，前已详说之矣。 上望极果，八地仍为因人。 而下望发心者，则为果位。 此事介乎因果之间。 因因果果一如之理，易于明了。 故举以为证。 世尊防闻上说者，疑谓发心若无法，云何得果? 故举果以证明之。 若知得果者乃是无得而得，则发心者必应无发而发也，明矣。 标科曰举果明因，含有因果两重。 盖举佛地之果法，明八地之因心。 即藉八地果人之心，明发觉初心者之行也。 此事前后两引之，而命意不同。 不同之意有三： (一)前问于法有所得否? 答曰：于法实无所得。 其意重在得字。 明其虽得而不住得相。 与上文四果得无得相之意一贯，以引起下文，发心者应生清净心，不应住色声六尘等相来也。 此中则重在法字，盖以无法得菩提，证明上文无法发菩提之义也。 (二)前问中法字，是指无生法忍。 此中法字，即指阿耨多罗三藐三菩提。 其时方登八地，未得究竟果法。 当知无生法忍，名为菩提分法。 所谓分证菩提，非究竟证得无上正等觉也。 故此处问意，实趋重在下文之反正释成。 意明彼时因证无生法忍，一法不生，故蒙授记。 则彼时心不住法可知。 因彼时心不住法，故今日圆满证得究竟果法而成如来。 使人了然于如是因，如是果，丝毫不爽。 则发心不应住菩提法，毫无疑蕴矣。 若误会此句之意，为彼时已得无上正等觉，而不住法相，则差之远矣。 观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，足证此句得字非指彼时。 彼时未成如来故。 总而言之。 得者，当得也。 非已得也。 (三)前问于法有所得否，亦是举果明因。 然法字既指无生法，故彼中只有举八地果明发心因一义。 此中之法，是指无上菩提，故应以两重因果释之，于义方圆。 有法得阿耨多罗三藐三菩提否，作一句读。 有法者，心有其法也，即住法之意。 问意若曰：如来昔于然灯佛处，心中存有无上正等觉果法，以求证得之否。 犹言心中存有当得无上菩提之念否也。 经中不如是说之，而曰有法得云云者，与上文有法发之语相配，俾遣微细法执之意，一目了然耳。 说一如来，即含有不应住法意在矣。 如来是性德之称。 觉性圆明，岂有法尘。 作佛时如此。 则昔在八地时，既蒙作佛之授记，其心无法尘也可知。 证得菩提分法时如此，则初发菩提者便应如是而学，亦由此而可知。 因因果果，先后一如。 故曰此处之举果明因含义两重。 (丑)次，答释。 【‘不也，世尊! 如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。 ’】 不也，活句。 谓非无法非有法也。 彼时正蒙授记当来作佛。 作佛云者，许其将来得证果法之称也。 故非无法。 然彼时实以证无生忍，一法不生，而蒙授记。 故非有法也。 解所说义，正指上文所说无法发菩提之义。 谓由无法发菩提之义领会之，知必无法乃得菩提。 何以故? 因果一如故。 长老既未作佛，亦非八地菩萨，云何知其境界。 但于佛所说义中，领会得之。 此正指示解慧之要也。 不曰如来而曰佛者，有深意焉。 盖上曰解义，是以初发心修因时之义，解得证八地果者之心。 今举佛言，则是由今日已得作佛之果，证明昔时当得作佛之因。 何以故? 佛者证得果法成究竟觉之称也。 举一佛字，明其约证果言，非毕竟无法也。 然由所解无法乃得之义推之。 则以今日之果，望昔日之因。 其于然灯佛时，必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。 无字略断。 有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。 今加一无字，明其约修因言，非毕竟有法也。 总以显明心无法以求得，而后可得。 若住法求得，便不能得。 则不应住法发心，其义昭然。 (丑)三，印成。 分二：(寅)初，如来印许;次，反正释成。 (寅)初，如来印许。 【佛言：‘如是，如是。 须菩提! 实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】 两言如是者，许其非无法非有法之说，不谬也。 实无略断。 有法得阿耨菩提，连读之。 有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。 今于其中加如来二字者。 如来是性德之称。 觉性圆明，名为得阿耨多罗三藐三菩提。 若有法尘，便非圆明，何名得无上菩提。 故如来得阿耨多罗三藐三菩提，犹言得成如来。 有法如来得云云，犹言有法得成如来。 实无者，谓彼时在然灯佛所，实无丝毫有法得成如来之心也。 经文不曰得成如来，而必曰如来得阿耨菩提者，因正在破法执，故带无上菩提法为言。 以明实因心中无此果法，而后得成如来耳。 此正印定长老所解不谬。 长老以果明因，故举佛言。 世尊则约性德以明觉性圆明，那容有法，故举如来为言。 意在使知虽得而实无所得，方为性德圆彰之如来。 以为下文说如来者，诸法如义，作前提也。 (寅)次，反正释成。 分二：(卯)初，反释;次，正释。 (卯)初，反释。 【‘须菩提! 若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。】 此反正释成中两科，正举问时目光所注之处也。 上来皆是就今日佛地之果位，明昔时八地之因心。 此中则就昔得授记之果行，明今初发觉之因心也。 故上来所说，皆是为此处作引案者。 盖以成佛成如来，由于昔日之授记。 而昔日授记，实由于证法无生。 一切发觉初心之菩萨，若知得有法则不授记，无法乃与授记。 则受持读诵此经，必应如教，于一切法无住而住。 方为信心不逆，荷担如来。 方能生福灭罪，当得菩提。 其义岂不昭然若揭哉。 ‘三菩提’下，古本无者字。 观不与授记之说，可知此若有法如来得云云，是指尚未授记之时而言。 意谓彼时未蒙授记之先，若心住于无上菩提之法，希望成如来，得无上菩提。 便不能证无生法忍。 则并授记亦不可得矣。 岂能成如来耶! 汝于来世三句，是然灯佛授记之言。 今恐不明何谓授记，故引以明之。 而不用作是言句，显其非然灯佛如是云云也。 (卯)次，正释。 【‘以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。 ”】 以实无断句。 谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。 是故者，明其正因心无有法，乃证无生。 以是之故，得蒙授记耳。 作是言句，显此中汝于来世三句，乃是然灯佛金口亲宣。 与上科之引以释授记之义者不同也。 或以释迦(姓)牟尼(名)之义，为能仁寂默。 因曰：能仁则不住涅槃，寂默则不住生死。 因其于法不住，故以此名号授记之。 此释未尝不可，但不必拘。 因授记重在印许当来作佛耳，无关名号。 且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授记，皆有名号，而名号未必皆取不住之义，何可拘拘以名号释之? 以下明法法皆如一科要旨。 上无得而得一科，是举证果之事，以明不应住菩提;此法法皆如一科，是说果证之理，以明无菩提可住。 正是说明不应住之所以然者。 乃离相之极致也，亦法性之本然也。 盖以果证者，相与不相之齐泯。 令知因行时，应相与不相以俱离耳。 法法皆如义蕴精微。 今先将其要旨穷源竟委，次第说明，然后于分科中所明之旨趣，庶几得有头绪，较易明了。 当知世尊说此法法皆如之义，意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。 盖必解深而后信深，解圆而后修圆。 其于证入也不难矣。 何以故? 解渐渐开，执情我见便渐渐消故。 所以学佛重在解慧者因此。 解慧者，所谓观慧也。 此所以闻思修三，不离乎一慧也。 然则此法法皆如之要旨，乌得不明辨之乎。 所谓无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心是也。 因其为万法之宗，故称无上;因其为一切众生所同具，故名正等。 但众生为分别执著等妄念所障，不自觉知其性为无上正等耳。 若知之而能遣妄除障，则名正觉。 初能觉时，名曰发觉初心。 觉至究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。 实则性是本具，安有所谓得耶! 所以虽得而必归无所得者，此也。 而得无上正等觉者，以众生同体故，慈悲本愿故，将亲证之理体，用种种言辞，开种种方便，巧譬曲喻，普令一切众生皆得觉此，悟此，修此，证此。 无以名之，名之曰无上正等觉之法耳。 实则为众生本具之性，安有所谓法耶! 明得此理，便知不应存有法想，存有得想矣。 自性既名清净，可知其本来纤尘不染。 譬如果日晴空，有一点云，便遮障无光矣。 故欲性光圆照，须令净无点尘也。 一切众生本不知自性是如此清净的。 佛既亲证，教令应如是反照，应如是自觉。 若不一一依教奉行，何名发觉乎。 何以故? 有一法在，有一得在，依然是分别执著的老习惯，则其本性依然在障故。 故不但一切法不应住，即菩提法亦不应住者，以此。 众生何故有分别执著之病耶? 无他，由其不达一真法界，只认识一切法之相故耳。 既然是相，则相相不一。 以迷于相故，遂不知不觉，随而分别，随而执著耳。 殊不知既名曰相，便是时时起变化的。 故曰：凡所有相，皆是虚妄。 虚妄者，言其是假非真，非谓绝对没有也。 而众生不知是假。 念念在虚妄之相上，分别执著，故名曰妄念，言其逐于妄相而起念也。 或虽知是假，仍复念念不停，使虚妄相，于心纷扰。 故名曰妄念，言其虚妄之相随念而起也。 故妄念一名，含此二义。 对治方便，亦有二种。 (一)离相，如本经前半所言是也。 必须彻底觉悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。 迷著计较，徒增烦恼。 并须持戒修福，断其染缘，除其贪嗔。 如是观行久久，情执渐薄，妄想亦随而渐少。 何以故? 所谓妄想者，莫非情执使然耳。 是以离相为离念之方便也，此一法也。 (二)离念，如本经后半所言是也。 盖以无始来习气之深，虽知相皆虚妄，而攀缘不息。 必须于动念处著力。 向心源上返观。 所有持戒修福六度万行，弥复精进，以历事而炼心。 若打得念头死，则一切分别执著自无。 而相之有无，更无关系。 何以故? 能不起念，一切相不离自离故。 是以离念为离相之究竟也。 此又一法也。 此两种法，可并行而不悖。 离相即是离念，离念方能离相，故曰不悖。 然离相但离前一重妄念，所谓逐虚妄相而起者也;离念是离后一重妄念，所谓妄相随念而起者也。 故须并行。 并行者，非拘拘于先离相后离念也。 谓离相时兼修离念，则离相方能究竟;离念时兼修离相，则离念更得方便。 当同时并行。 总之，众生既为一切法相所迷，从不知返照自性。 安知自性是与众生同体;又安知内而五蕴六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。 此既不知，便不知佛令一切法不应住者，是遣其分别执著取相之病，与一切法并不相干。 取相之病若除，则内而五蕴，外而山河等一切法，便如楞严经所说：咸是妙净明心，性净明体。 何以故? 一切法皆只有相而无性。 非无性也，一切法之性，即是自性也。 何以故? 一真法界故。 然则又何可遣耶! 又何必遣耶! 此法法皆如之真实义也。 所以起信论云：‘此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。 亦无可立，以一切法皆同如故。 ’须知阿耨多罗三藐三菩提，即真如之异名。 若住于此，仍是取相。 有所取，便有所立。 虽汝将一切法相遣尽，而独立一菩提之相，便非一切法皆如了。 何以故? 有立便有废故。 本性为万法之宗，无所不包，无所不具。 立一而废余，便非全性。 岂是无上正等，又岂是正觉耶! 此经前半，尽遣一切法相以显菩提者，除其取著一切法之病耳。 因恐或犹取著乎菩提，故后半部开章即复遣此。 此病既遣，则性德全彰，法法皆如矣。 无可遣者矣，亦无可立者矣。 行人最后之目的在此。 开经以来所说诸义，其归趣亦在此。 是故法法皆如一科，为全经中重要之义，亦即一切大乘佛法中重要之义。 向后所说，无非阐发此义。 证成此义。 前半部所说，亦无不趋重此义，摄入此义也。 此是世尊将自己亲证者和盘托出，详为开示。 俾众生由此而悟，由此而入者也。 故法法皆如，必须一切情执遣尽，唯证方知，非可空言。 若或取著之病，分毫不遣，而语人曰一切皆如。 则有法法成障焉耳，岂能法法皆如哉! 是亦妄人也已矣，妄谈般若，罪至堕落无间者，因其疑误众生，令人因而谤佛谤法，轻视三宝故也。 当知法法皆如，若其证到，必能行出，如促无量劫为一刹那，延一刹那为无量劫，以芥子纳须弥，变娑婆为净土。 至此事事无碍地位，方许说得此话。 一切学人，惟当向法法皆如上观照，以尽遣其我见遍计之执情，以期证入，斯为可耳。 岂可生大我慢，轻以一如之言，作口头禅哉! 试观本经最后结束处，亦即流通分之初，于说如如不动之后，即接曰：何以故? 一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。 正是指示如如不动，应从观一切法如梦如幻中证入。 作如梦幻等观者，遣情执也。 此皆经中紧要关键所在，不容忽也。 何谓前半部之义，摄入此中耶? 今略说之，以启悟门。 如曰：若见诸相非相，则见如来。 试思若见得相即非相，岂非法法皆如乎。 故曰则见如来也。 凡言某某非某某，皆是指点此义者。 又如信心清净，则生实相。 须知因无分别执著，而后心净。 心净便生实相。 实相者，无相不相之谓也。 则法法皆如矣。 故曰：应生清净心，应无住生心，应生无住心，应离一切相发菩提行六度，若心有住则为非住也。 又如不应取法，不应取非法。 不取法者，以一切法皆如，无可立也。 不取非法者，以一切法皆真，无可遣也。 正所谓法法皆如也。 因法法皆如，所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。 所以法与非法皆非，皆不可取不可说也。 一切贤圣皆以无为法而有差别者，因法法皆如，则法法皆真。 (法华所以言，是法住法位，世间相常住。 )故一切法清净本然，绝非造作，故曰无为。 一切贤圣莫不修此证此。 但因功行之浅深，故有成贤成圣之差别。 实则一如之法，初何尝有差别哉。 其他准以思之。 总之，若领会得法法皆如，而契入之。 则亦无所谓空，无所谓有，无所谓中。 则亦无妨空，无妨有。 且亦无空无假而非中矣。 何以故? 我见情执之病，既都遣尽。 则见相即见性，头头是道，无所不可。 故最胜王、维摩结等经云：五蕴即是法身，生死即是涅槃，烦恼即是菩提。 皆显法法皆如义也。 若其少有分别执著未破，则触途成滞，头头不是道，无一而可;纵令一切不著，而犹著一菩提，亦是取相分别，自障觉体。 则所谓中者非中，更无论著有偏空矣。 凡发心自度度他，以期明性见佛者，扼要之方，全在于此。 其方云何? 依此经教，离相离念是已。 当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出，故经中所说，莫非根本义、究竟义。 其他千经万论，皆是彰显此义，敷佐此义者耳。 今故将此重要之义，委曲详尽，透底宣呈，诸善知识，善思惟之。 (子)次，明法法皆如。 分四：(丑)初，约名号明如;次，约果德明如;三，约诸法明如;四，约报身明如。 (丑)初，约名号明如。 【‘何以故? 如来者，即诸法如义。】 何以故句，自设问辞。 问上文所言，无菩提法，方与授记作佛;无菩提法，方成如来得菩提，其故何也? 如来下，自设答辞。 若曰：佛称如来，汝亦知如来之义乎? 其义非他，正因其离一切法差别之虚相，证一切法一如之真性耳。 当知佛不见有诸法差别之相，是之谓如。 佛亦不见有一法独异之相，是之谓诸法如。 如者，无差别之义;亦不异之义。 谓法性无有差异也。 法性无有差异者，以其空寂故也。 故诸法如义，即法性空寂之义。 名为如来者，以其证空寂之性耳。 若存有一空寂，便成差异，便非空寂矣，岂名如来乎? 故曰：如来者，即诸法如义。 (重读如字。 )然则发无上正等觉者，岂可存一发觉之相于心，令不空寂乎! 又复说个诸法，是不一也;更说个如，则是不异。 不一不异，法性如然。 佛称大觉，即是究竟觉此不一不异之法性。 故曰：如来者即诸法如义。 (重读诸法及如。 )须知因不一故，所以非菩提法不应取;因不异故，所以菩提法亦不应取。 (前一说，专约体;次一说，兼约体相用。 )由是观之。 定说诸法是诸法，非也，何以故? 虽诸法而一如故;(重读一如。 )定说诸法非诸法，亦非也，何以故? 是诸法之一如故。 (重读诸法。 ) 其中关键，全视著不著。 不著有，诸法不碍一如矣;不著空，一如不碍诸法矣。 著于诸法，非如也;著于如，非诸法如也。 故如来所说法，皆不可取，不可说。 不可取者，诸法之性，唯一真如，无分别故，是平等之差别故。 不可说者，真如之性，不离诸法，唯证方知故。 于差别见平等故。 故发觉者，应离一切诸相，修六度万行。 离诸相者，实际理地，不染一尘故;修万行者，佛事门中，不舍一法故。 因其诸法一如，故应不舍一法也;因是一如之法，故应不染一尘也。 如是觉、如是离、如是修，则法相应、性相应，而得证相应矣。 总之，昧平等，取差别，便心随法转。 即非法亦成障碍。 于差别，见平等，便法随心转。 即法法莫非真如。 古德所谓迎宾送客，运水搬柴，行住坐卧，二六时中，于诸法上拈来便是者，是好一幅无事道人行乐图也。 当知天下本无事，庸人自扰之。 于无空有中，取空有相。 于无善恶中，思善思恶。 妄相纷飞，岂非自扰。 拈来便是，自在何如! 古德又云：不悟时，山是山，水是水。 悟了时，山不是山，水不是水。 山是山水是水者，只见诸法也。 山不是山水不是水者，惟见一如也。 又有悟后歌云：青山还是旧青山。 盖谓诸法仍旧也，而见诸法之一如，则青山虽是旧，光景焕然新矣。 如来者诸法如义，似只释一如字，实则来字亦释在内矣。 何以言之? 有来有去，是差别事相。 即诸法之一也。 既诸法如，则来亦如矣。 一切众生，来而不如。 二乘圣人，如而不来。 权位菩萨，虽如而未尽如，虽来亦未能遍来。 唯佛如来，证性一如，则尽真如际是来，真如无际，故来亦无际;真如不动，故来亦不动。 虽名曰来，实则来而无来，无来而来者也。 当知名曰如来者，为明其来无来相，故曰如。 为明其如无如相，故曰来耳。 (此节之意，是明约来去之相言，诸法二字摄之矣。 约来无来相言，如字摄之矣。 兼明诸法如义，是以诸法遣如，以如遣诸法，以显遮照同时之性德。 上来所说，皆此义也。 引古德云云：非闲言语也，参。 ) (丑)次，约果德明如。 分二：(寅)初，明无法;次，明一如。 (寅)初，明无法。 【‘若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。 须菩提! 实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。】 若有者，或有之意。 因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言，恐不得意者，闻如来即诸法如义，因之怀疑曰：既是如来之义，为诸法一如，则无菩提可得也明矣。 何故上言如来得阿耨菩提耶。 为遮此疑，故设一或有之言，复呼长老而告之曰：或人所言，盖疑其仍为有法。 殊不知实无有法也。 但为明其觉已究竟，无以名之，名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。 言下含有，若约性德言，实是诸法一如。 故此中不曰如来而曰佛，正明称为得菩提者，意在显其已证无上正等觉，亦即诸法一如之果耳。 岂谓有菩提法可得哉，何疑之有。 下文更以无实无虚之义，明其说得而实无所得，虽无所得而亦不妨名之曰得，益可了然矣。 (寅)次，明一如。 【‘须菩提! 如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。】 于是中，谓所得中也。 意谓，纵许如人所言，如来得菩提。 殊不知如来所得者，惟一无实无虚耳。 无实无虚，即是诸法如义也。 此义当广演说，以便领会。 (一)此与上来所云：如来所得法，此法无实无虚，语虽相仿，意大不同。 上是明法真实。 谓如来所得之法，乃是实相。 实相者，无相无不相。 无相，无实也;无不相，无虚也。 若究竟言之。 实相者，相不相皆无，故曰无实无虚，言虚实皆无也。 是为真实之法，以证成上文真实之说也。 此中是明实无有法。 既已无法，更何论得? 姑如人言，说之曰如来得，而观于是中，并无所得。 何以故? 以实无有法故。 是特假名之得，无实也。 然亦无妨说如来得。 何以故? 以所得惟如故。 得此乃称如来。 无虚也。 (此针对前说明义。 ) (二)阿耨多罗三藐三菩提，即真如觉性之异名。 然则如来即诸法如义，犹言称为如来者，因其已证真如觉性耳。 足证如来所得，惟是一如矣。 故虽名曰所得。 而于是所得之中，无实也，何以故? 觉性空寂故。 亦无虚也，何以故? 觉性圆彰故。 故曰于是中无实无虚。 总之，无有有得之得，是为无实。 非无无得之得，是为无虚。 此正中边论所云：‘无能取所取，有;有能取所取，无。 ’亦即佛性论所言：‘由客尘空故，与法界相离。 无上法不空，与法界相随。 ’是也。 客尘空，故无实。 无上法不空，故无虚。 须知佛之言此，是明不可闻言得，便疑为有法。 不可闻言无法，便疑毕竟无证耳。 (此约阿耨多罗三藐三菩提明义。 ) (三)说一无实，是明其照而常寂也。 说一无虚，是明其寂而常照也。 无实无虚，便是双遮双照，寂照同时。 是中一法不生，寂故。 复无法不现，照故。 一法不生，实无有法也，故无实。 无法不现，诸法一如也，故无虚。 此之谓阿耨多罗三藐三菩提。 如来得者，得此耳。 (此约寂照同时明义。 ) (四)无实无虚，即起信论如实空义，如实不空义。 如实即是真如，因真如为真实之性体，故曰如实。 明其诸法一如，是为真实也。 论明如实空义曰：‘所言空者从本以来，一切染法不相应故。 谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。 ’此言一切众生心中虽有虚妄之念，及一切能所对待污染不净差别之相，而此如实性体，仍复常恒不变。 以本以来一净一染不相应故。 不相应者，相离之谓也。 云何相离? 以从本以来，如实之体，本非虚妄心念故。 又曰：‘当知真如自性，非有相非无相，乃至非一异俱相。 总说以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。 若离妄心，实无可空故。 ’此言，所谓空者，是空其虚妄念、差别相。 故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。 此意是说离相也。 若离尽有、无、一、异，等一切对待之四句相，则离虚妄心念矣。 此等既离，则真如自性现前矣。 故曰：若离妄心，实无可空。 明其所谓空者，非谓无真如自性也。 然则虚妄心念，云何能离而空之。 以所有念念分别之妄心，与真如自性，本不相应故。 明其自性本空，故可空也。 然妄念染相既空，则真如显现。 又明其空而不空也。 其明如实不空义曰：‘所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，则名不空。 ’此言，法体既空诸妄念而无之。 便是常恒不变，满足无量净功德法之真心矣，故不空也。 法体，即谓一如之真性。 所谓真如是也。 真如为一切法之体，故曰法体也。 论又曰：‘亦无有相可取。 以离念境界，唯证相应故。 ’此言诸法一如之真性为一切法体者，实无有法，亦不应住。 以其是离念境界，唯证方知。 故曰亦无有相可取，意明其不空而空也。 综上论义观之。 如实空者，无实也;如实不空者，无虚也。 空而不空，无实即复无虚也;不空而空，无虚即复无实也。 此是一切法如如不动之真体。 故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。 正是说来诠释上文如来即诸法如义者。 且细读论文，明言不空是由空来，可知无虚是由无实来。 诸法一如，是由实无有法来矣。 以论证经，义趣昭然。 又可见所引之两段论文，无异融会本经大旨而说之者。 故欲明本经，不得不读起信论也。 (此约起信论以明义。 ) (五)无实，可指诸法言。 诸法缘生，故无实也。 无虚，可指如言。 真如不空，故无虚也。 诸法之相，虽是缘生而无实。 诸法之性，则同一真如而无虚。 故曰：于是中无实无虚者，是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提，实无有法，亦无所得，但证诸法如义耳。 (此约诸法如义以明义。 ) (六)无实无虚，是空有一如，性德本然。 如来证此。 故说此科，而令众生觉此修此。 须知此四字平等平等，不可看成两橛，不可局分前后。 若观一切法唯实，凡夫也;若观一切法唯虚，二乘也。 即观一切法实中有虚，虚中有实，亦是权位菩萨;唯佛不然，观一切法无实无虚，是整个的。 无实即复无虚。 无虚即复无实。 是之谓诸法一如也。 亦即是空有同时也。 应如是觉，应如是修。 云何修? 生无所住心是，离一切相行布施六度，以利益一切众生是。 务令离相时，即是利益时;利益时，即是离相时。 此即是生无住心，此即是发无上菩提。 则虽曰发，而实无菩提之法。 如此，庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。 盖并无实无虚诸法一如等名相，亦复离却。 方为无法，方能相应也。 苟非然者，虽曰发菩提，实已忘失菩提。 忘失菩提，便成魔事。 此吾辈所应时时提撕者也。 当知世尊说其自证者，无他。 为令读经闻法者，依教奉行耳。 (此约策修明义。 )综合上说诸义观之。 可知佛说此科之意，凡以明菩提无相而已。 以无相故，所以无法发菩提，无法得菩提。 故曰无实。 以无相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，是为无虚。 故复说下科，以结成此义焉。 (此约起下明义。 ) (丑)三，约诸法明如。 分二：(寅)初，明即一切法;次，明离一切相。 (寅)初，明即一切法。 【‘是故如来说一切法皆是佛法。】 上言诸法如义，何以见其诸法一如耶。 至此，乃结成之曰：以一切法皆是佛法故耳。 是故二字，论其近脉，是承无实无虚。 而溯其来源，则承诸法如义。 意谓，由是诸法缘生而无实，同一如实而无虚，之故，所以如来说一切法皆是佛法。 盖由诸法如义，开出无实无虚。 即以无实无虚，显明一切皆是。 还以一切皆是，证成诸法一如。 展转相生，展转相释，展转相成，其实皆明一义。 云何一义? 应无所住是也。 此佛法之所以无一不圆，佛说法之所以无往不妙也。 如来说三字最要，明其是约性而说也。 若约相说，一切法只是一切法，岂是佛法。 总以明离相观性，则头头是道。 楞严所以云：五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙真如性。 古德所以言：窗外黄花，莫非般若;庭前翠竹，尽是真如也。 是之谓一切法皆是佛法。 总之，世出世法，皆是缘生。 知是缘生，而观其不异之性，不变之体，则一切皆是矣，诸法一如矣。 否则住法发心，住法修行，则佛法亦非佛法，何况一切法。 此中所言之佛法，不可局为佛所说法。 佛者，觉义。 一切法皆是觉法者，谓法法皆菩提，以明菩提非别有法也。 盖离相观性，则是即一切法上，而觉照一真之性。 故法法皆是菩提。 此约如义言也。 若推广言之，凡行世间法时，慈悲为本。 皆为利他，不存利己，一一不与佛法有违，亦可云世法即是佛法。 若其名为行佛法，而有名利恭敬之心。 则佛法亦成世法矣。 此科是即一切法以明如，即是明诸法与佛法一如也。 正所以遣菩提法相，以一切法皆是故。 然一法相遣，一切法相皆应遣。 故下科又遣一切法。 (寅)次，明离一切相。 【‘须菩提! 所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。】 此科是遣一切法。 即以证成其皆是佛法也。 何故言一切法皆是佛法耶? 以其即非一切法故。 即非者，约性言也。 约性而言，明其不应著相，故曰即非。 知其即非，而不著相，则是佛法而非一切法矣。 故曰皆是佛法。 既皆佛法，何故又标而名之曰一切法耶，以其不无一切法之假名故。 是名者，约相言也。 约相而言，意在会归于性，故曰是名。 知是假名，而归于性。 虽名一切法而皆是佛法矣。 故曰一切法皆是佛法。 盖领会得一切法即非，便知其只是假名;领会得一切法是名，便知其即非真实。 是已不作一切法会，而作佛法会矣。 此一切法皆是佛法之所以然也。 当知即非、是名，合而言之，凡以明无实无虚，空有同时之义耳。 世尊说此，是教行人于行、住、坐、卧，二六时中，对境随缘，皆应作如是观。 则处处皆是道场，事事增长菩提，此之谓无量印法门。 又复此科是离一切相以明如，即是明诸法与诸法一如也。 因一切法皆如，故一切法是佛法耳。 上来所云：诸法如义，无实无虚，一切皆是，一切即非，一切是名，总以阐明觉性清净而已。 清净觉性，了无色相。 故得菩提，实无有法。 而色相空时，即觉性显时。 故得菩提，亦属非虚。 既非虚而又无实法，正好借一切法以历事练心，尽空诸相，又何必于一切法外觅见菩提。 何以故? 心经云：是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。 岂非无上菩提，宛然在望乎。 总之，自性如摩尼珠，随方现色。 (喻诸法本自性显现。 )而珠中却色相毫无。 (喻即非一切法。 )佛法如家常饭，自应饱餐。 而餐者当注重消化。 (喻菩提亦不应住。 )是在当人惺惺常觉，不即不离，则随地随时，皆可得真实受用矣。 佛所说法，说理便摄有事，说性便摄有修。 此法法皆如一大科，皆说自觉圣智，令学人依之起观照者也。 必须离相离念，方能契入。 云何可讲! 讲之便落名相矣。 然又不能不讲。 故说修功处，只好用旁敲侧击方法，以演说之。 听者须于无字句处领会。 向后所说，莫不如此，著眼著眼。 (丑)四，约报身明如。 【‘须菩提! 譬如人身长大。 ’须菩提言：‘世尊! 如来说，人身长大，则为非大身，是名大身。 ’】 譬如人身长大，即前解分中所言，譬如有人身如须弥山王也。 身如须弥，故曰长大。 盖指佛之报身言也。 因前已说过，长老深知其义。 故不待辞毕，即申明其义曰：则为非大身，是名大身也。 是名者，明其不无长大身相。 则非者，明其既曰长大，尚落数量。 应离相观之，则法身无边，乃为绝对之大耳。 长老所以不待辞之毕者，令人晓然，此即前曾说过之身如须弥山王也。 曰如来说者，正以明报身与法身一如也。 此科乍观之，似与上三科无涉。 实则上三科之义，得此科而后彻底显了。 盖上来约名号、约果德、约诸法，以明如，皆是法说。 此约报身明如，则是喻说，故曰譬如。 恐闻法说不了然者，因喻说而得了然也。 当知上之法说，但明其理。 此之喻说，乃是实据。 得事实以证明之，其理益信而有征。 此所以殿以此科也。 欲知究竟，须先明法身报身之义。 法身有二义： (一)所谓法身者，即是清净自性。 名为自性法身。 此即佛与众生所同具。 所谓同体之性，亦即一切法所莫外之真如。 但众生在障，未能圆显。 故约众生言，又名在障真如，亦名在缠法身。 (二)一切诸佛，经无量劫勤修万行，福慧庄严，令此自性智慧光明，圆满显现。 此名出障法身，亦名出障真如，又名报得法身。 谓法身出障，为勤修万行所得之果报。 即果报身也。 盖约相言，则名报身。 故此中云是名大身。 谓长大，是约名相言也。 若约性言，即是出障法身。 法身非相，不落长短大小数量，故此中曰则为非大身。 足见报身与法身，不一不异矣。 (一约相言，一约性言，故不一。 然实是一身，故不异。 )由是之故，报身亦有二义：(一)就其离一切障，净德满足言，曰自报身。 即出障法身，报得法身也。 谓修因证果，自度已竟，故曰自报身。 (二)若就其遍一切境，光明普照言，曰他报身。 盖法身现报得之相，原为利他，故曰他报身。 可见自报、他报，亦是不一不异。 (一约自得受用言，一约令他受用言，故不一。 然仍是一身，故不异。 )由此足见名皆假立，亦足见性相从来不离矣。 举此为言，不外二意。 释疑、证义是也。 谓释不得意者之疑，即以证成上说诸义。 盖防闻上三科所说未能融会者，将起疑曰：既明明是一切法，何以皆是佛法。 既是一如，何以又有诸法。 无实无虚，究竟云何? 且屡言实无有法，而佛之报身，光明相好，原为无量功德法所成，非明明有法相乎? 既无实法可得，而得此报身，非实法乎? 殊不知一切法，本是真如自性随缘所现，若不著诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性。 譬如报身，亦即出障法身显现之相也。 显相者，所以利他也。 而不著报身之相，便见法身之性，两不相碍。 故虽有诸法，而实是一如也。 虽为一如，而不妨有诸法也。 须知如来所得无实无虚者，以其唯证寂照同时之清净觉性故也。 譬如报身，虽相好光明，而不碍自性清净。 且因自性清净，所以相好光明。 此非觉性之寂照同时，无实无虚乎。 推之一切法，原非真实，皆是假名。 然知是假名，则知其是真如之相矣。 知其即非，则知其皆真如之性矣。 譬如报身，亦是假名长大，不过真如法身之光影耳。 所以即非长大，当观清净真如之自性也。 盖不观相而观性，则报身即是法身。 故一切法皆是佛法。 总之，言无法，言离相者，为遣住法住相之病，非谓绝对无法无相。 言无法可得者，谓得而不存得想，非，毕竟无得。 须知不应住著者，因诸法是一如故，无虚而无实故。 非毕竟无法、无相、无得者。 因即诸法而一如故，无实而无虚故，明得此义，则一切法皆是佛法矣。 此义不明，则佛法亦非佛法矣。 故报身法身不一不异之理，不可不明。 明乎不一不异，则知非有法、非无法，非有相、非无相，非有得、非无得;而诸法如义，以及无实无虚，一切皆是等义，便可彻底了然。 何以故? 因其不一，故成诸法而无实，所以曰即非也;因其不异，故为一如而无虚，所以曰皆是也。 知于不异中见不一，则虽一如而不碍其为诸法;知于不一中见不异，则虽诸法而不碍其为一如。 且不一时便不异，不异时便不一，故曰无实无虚。 明其虚实皆不可说，故皆曰无也。 又复不一，故虽是而曰名。 不异，故虽名而曰是。 虽不一而实不异，故既曰是名，又曰皆是;虽不异而实不一，故既曰皆是，又曰是名。 总而言之，相虽不一，性则不异。 故一切法皆是佛法也。 性固不异，相仍不一。 故即非一切法，是名一切法也。 世尊因报身与法身不一不异，最为明显。 而不一不异之理，可以会通上三科所说诸义。 此所以最后又举报身明之。 俾法法皆如之义，彻底圆彰也。 前解分中举报身言者，是证明应无所住而生其心。 盖得此报身之果，犹曰非身，是名。 是佛不住此身也。 故菩萨修因时应无所住，然而非无此胜妙大身也。 此身正由六度万行福慧之所庄严也，故修因时应无住而生六度之心。 此中则是以报法二身不一不异，显成法法皆如之义。 故所说虽同，而命意不同。 此法法皆如一大科，极显果德。 显果德，为明因行也。 故下科接以明因焉。 (癸)次，明因。 分二：(子)初，正遣法执;次，令达无我。 (子)初，又二：(丑)初，约度生遣;次，约严土遣。 (丑)初，又二：(寅)初，标遣;次，征释。 (寅)初，标遣。 【‘须菩提! 菩萨亦如是。 若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。】 如是，指上法法皆如一大科，谓佛为菩萨准绳。 勿谓法法皆如，是佛所证，非我所及。 当知佛能如是证者，由其因地如是修。 故一切发觉初心之菩萨，亦应如是体会法法皆如之义，而于法无住也。 如是二字，既通指上科，则如字便可作诸法一如会，是字便可作一切皆是会。 合而观之，便是无实无虚。 一切诸法，无实也;皆是一如，无虚也。 盖谓菩萨修因，为克胜果。 果报身如，亦应因地心如。 必须与一切诸法之无实相应，而一法不执;复与皆是一如之无虚相应，而一法不废。 且不执时，即不废;不废时，即不执。 如是如是，虚实俱无。 则因如是者，亦必果如是矣。 菩萨亦如是句，是度生严土两科之总标，皆应如是也。 云何度生? 离相行六度是;云何严土? 亦离相行六度是。 所谓福慧庄严也。 故应广行六度，而一法不废。 更应不著六度之相，而一法不执。 不废不执，方有菩萨资格。 故皆应如是。 若作是言下，反言以明。 若不如是，便失菩萨资格矣。 我当灭度无量众生，此与前文所说我应灭度一切众生，正复相同。 前曰当生如是心，明明为世尊教令如是者。 今乃曰则不名菩萨，何耶? 此中义蕴深细，略分三层以说明之： (一)须知前令生如是应分尽责心者，遣其自以为是菩提之心也。 然不著菩提矣，而又自以为尽责。 虽换一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。 分别执著，依然故我，如何其可? 故仍斥之曰：则不名菩萨。 则字紧切。 少有此念在心，菩萨资格便失却矣。 必须微密观照，微密勘验，层层入细，遣之又遣。 直令此心一念不生，净无点尘;灭度无量，若无其事。 庶几与一如之义相应耳。 少有念在，便已著相，便已取法，便是分别，仍为我见也。 (二)前之开示，不但令知度生为应尽之责，以遣其著于菩提已也。 且令应知此责终未能尽，所谓度一切众生已，众生既无已时，责又何尝能尽? 是并遣其能度之见也。 更令应知度亦等于未度，所谓无一众生实灭度者。 是又遣其所度之见也。 开示之语，是彻底的，是圆满的。 今此公将开示的话，忘了两句。 只牢牢抱住头一句。 岂非俨然自以为能尽此责，且大有所度乎。 我当灭度无量，其一种自矜自负，目空一切之态，宛然在目，岂是菩萨? 此病必应痛遣，故直斥之曰：则不名菩萨。 世尊如此说之，复有深旨。 盖令读经闻法者，必须彻底贯通，不可挂一漏万，不可执偏概全，不可断章取义也。 (三)此人复有大病。 病在作是言也，无论大言不惭，是所不应。 即令言能副实，而动自标榜。 其著于名闻，心不清净可知。 且言为心声。 作如是言者，因其作如是念也。 念犹未息，了生死且未能，而谓菩萨如此乎! 世尊言此，是令发大悲心者，应于离念上加功。 妄念不息，真心永障。 有悲无智，岂能度他。 且念云何起? 起于人我分别之见之犹存也，故不名菩萨也。 (寅)次，征释。 分二：(卯)初，释无法;次，释无我。 (卯)初，释无法。 【‘何以故? 须菩提! 无有法名为菩萨。】 流通本，作实无有法名为菩萨。 唐人写经及肇公慧公注本，皆无实字，应从之。 未见古本时，于此句义，亦囫囵看过。 及见古本，犹以为实无有法名为菩萨，与前之实无有法名阿罗汉，句法相同。 有一实字，未尝不可。 乃静会前后经义，始知绝不相类，始知原本之妙。 盖前明四果无念，皆是透过一层以见意。 因问辞皆曰能作是念我得果否。 故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。 盖谓虽名为入流。 然心中尚无所谓入，岂有所谓流。 则绝无我得入流之念可知。 斯陀含、阿那含，说法一律。 故下皆接曰是名某某。 以显所谓入流也，一往来也，不来也，皆是假名。 初无此念也。 阿罗汉之义为无生，言其证无生法忍也。 既是一法不生，故曰实无有法。 盖谓其心并法亦无，岂有所谓无生。 然则名为无生者，但假名耳。 岂有此念乎。 故曰名阿罗汉。 此中是明不名菩萨之故，由其心有能度所度之见，便是取法。 取法便著我人等相，乃是凡夫。 故有法名为菩萨，断断无之。 无须透过一层，方能显意。 故句法与前别也。 无有法名为菩萨句，有两种读法： (一)无字略断，下六字一气读之。 经意盖谓，何故不名菩萨耶。 因反言以释之曰：有法名为菩萨，佛无此说也。 故下紧接曰：是故佛说一切法无我人众寿。 以明有法便著我人分别，便违佛说，便是凡夫。 所以无有，有法名为菩萨者。 盖以本科之无有法名菩萨，释成上科不名菩萨之故。 又以下科之法无我，释成本科无有法名菩萨之故。 所谓展转释成也。 (二)七字作一句读。 如唐圭峰法师疏云：无法名菩萨，岂有我度众生。 盖谓尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相。 意显上文我当度众生之言，是取著度众生为成菩萨之法也。 晋时肇公注云：菩萨自无，何有众生。 自无者，尚无也。 意谓菩萨众生皆是假名，尚无能度之菩萨，何有所度之众生乎。 则不应取著度众生也明矣。 观此注意，法字更看得活。 犹言没有法子名为菩萨耳。 总之，古注多明大义，不斤斤于前后上下之词气语脉。 故读古注，亦当遗貌取神，善于领会也。 (卯)次，释无我。 【‘是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。】 是故者，承上起下。 盖欲释成无法名菩萨之故，乃申明佛说一切法无我之理也。 佛说一切法无我人众寿。 当知众生之见，无非分别。 分别便有能所对待。 约能见言，便是我;约所见言，便是人;能所之见差别丛生，是为众生。 此约横言也。 能所之见，继续不断，是为寿者。 此约竖言也。 分别妄心，多不胜数。 以能所横竖收之，罄无不尽。 本经所以于种种见种种相中，独举此四为言也。 然分别起于著我，故开之为四，合之则惟一我见而已。 殊不知一切法本来无我，无差别也。 此佛说句，含义甚多。 当作两种读法以明之： (一)说字断句。 谓一切法无我之理，为佛所说也。 凡一切法，皆是缘会则生，生即无生。 盖所谓生者，不过缘会之幻相耳。 安有实法。 故曰生即无生。 此佛常宣说者也。 生即无生，那有我人差别乎。 当知凡有我人差别者，病在凡夫之取著。 一切法中，安有此事。 故前云：若心取相，则为著我人众寿也。 若其不取，则无能无所，一相不生矣。 然则菩萨曰我当灭度众生，便是取著六度之法。 便我人对待，四相宛然。 此凡夫耳。 岂名菩萨。 故有法名为菩萨，决无此理。 (二)法字断句。 谓佛说之一切法，本无我人差别也。 此中又当开两义说之。 (甲)凡佛所说，皆是说其所证。 而佛所证者，唯是诸法一如。 故佛说之一切法，莫非令人泯对待分别之法相，悟平等一如之法性者。 觉此觉性，可名菩萨。 若存有法相，便是我执，便成对待，便是分别，何名为觉。 故有法名为菩萨，揆之佛说，初无此义也。 (乙)佛说一切法，皆是令闻者无人我，无法我，除分别心。 因一真法界，本无我人等分别，有此分别，乃成众生。 佛为度众生而说法。 所以一切法，无非说一真法界之义，令除我执者。 故一法不应取，取即著我人众寿。 菩萨者，学佛者也。 若取著六度等法，何名学佛乎。 何以故? 有法名菩萨，佛无此说故(此中不曰如来说，而曰佛说，正为显因果一如之理。 佛，果人也。 菩萨，因人也。 果人既如是说，因人当如是学也。 )总之，一切众生，性本同体，本无尔我对待之分。 故说众生，则菩萨亦众生。 说菩萨，则众生亦菩萨。 众生本来是佛，况菩萨乎。 且生本无生，何所谓度? 度亦自度，何名度生。 譬如头然，手必救之。 虽至愚者，亦无不救之理。 然而决无能救所救之分别者，知能救即是所救，所救即是能救故。 菩萨与一切众生，亦复如是。 故佛说一切法无我人众寿，令闻者当观同体之性也。 若作是言：我当灭度无量众生，岂非我见人见众生见乎? 此见一日不除，非寿者见乎。 分别如此，执著如此，是于性本同体，诸法一如之义，完全隔膜，显违佛说，尚自居为菩萨乎? 乃曰当度无量，恐三五众生亦不能度也。 何以故? 既已我为我，众生为众生，则遇受其度者，势必自矜自喜。 不受度者，势必轻视憎嫌。 遇他之行六度者，又必争竞猜忌。 展转情执，自缚自缠。 汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。 尚曰度众生乎? 尚得名菩萨乎? 所以有法名菩萨，断断无此事理。 凡发正觉者，必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理，切实体会。 虽广修六度，而一法不执。 庶几心空妄念而无实，功不唐捐而无虚耳。 此无我一科，既以结上文，亦以起下文。 盖下科即非庄严是名庄严，亦是说法性无差别义者。 与此科所说之义，相贯通也。 (丑)次，约严土遣。 分二：(寅)初，标遣;次，征释。 (寅)初，标遣。 【‘须菩提! 若菩萨作是言：我当庄严佛土。 是不名菩萨。】 菩萨修行六度，无非上求下化。 上来已约度生明下化，故此科复约严土明上求。 上求者，所谓上求觉道也。 然上求觉道，亦为下化众生。 盖菩萨发心，唯一在利益众生而已。 此中所说之病，亦与度生中相同。 病在作言我当是也。 凡上科所说种种过咎，皆通于此，毋庸更赘。 总之，作言，便动念矣。 我当，便执见矣。 起念、著见如是，全是凡情，何名菩萨。 故曰是不名菩萨。 (寅)次，征释。 【‘何以故? 如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。】 何以故者，问不名菩萨之故也。 即非，是名，仍如前说，所谓不著相会归性是也。 即此两言，其不名菩萨之故，已甚了然。 盖由其著相昧性，所以不名菩萨耳。 庄严佛土，前曾说过。 然此中所明之义，与前不同。 不同在如来说三字。 如来说者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分别执著之情见也。 前之举此为言，是为显应无住而生心之义，使知于不执时却不废。 今之举此为言，是为明应生心而无住之义，(前云：当生如是心。 今此度生严土两科，则教以虽当生如是心，而亦不应住也。 )使知于不废时即不执。 盖前是令发菩萨心者，离相以修福慧。 今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也。 前后浅深，大有区别。 须知佛即是心，(所谓是心是佛。 )土即是地，佛土犹言心地。 所谓庄严者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍。 本来空寂者，全然纷扰;本来光明者，全然昏闇。 故令发广大愿，以扩其量;修六度行，以除其私。 离相离念，将所有分别执著等等凡情俗见，痛加扫除，细为洗刷。 譬如地上障碍之物，秽染之污，一扫而空之，以复其空寂光明之旧观。 无以名之，名之曰庄严耳。 实则无所谓庄严也。 今作言曰我当庄严，横此一见于心地中，便不空寂，便障光明，尚得谓之庄严乎。 于性体上全无领会，违如来说，故曰是不名菩萨也。 必须深解即非是名之旨，离相会性，一如不动。 虽炽然庄严，而忘其为庄严。 庶几与空寂之性相应。 既空且寂，光明自显。 庄严佛土，如是如是，菩萨其知之! 广度众生，(上言灭度无量。 是广度义。 )大悲也。 清净心地，(庄严佛土，彻底言之，便是清净心地。 )大智也。 大悲大智，所谓无上菩提也。 合此度生严土两科所说之义，是明发菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。 若少存此念，便是法执，便非菩提矣。 两曰不名菩萨，正是结成开章时所云：实无，有法发阿耨多罗三藐三菩提者之义也。 章法极其严密，义意极其圆满。 (子)次，令达无我。 分二：(丑)初，标示通达;次，开佛知见。 (丑)初，标示通达。 【‘须菩提! 若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。】 此科之文，从来多作结上会。 然细寻语脉，前云佛说一切法无我，是显法性无差别义，所以结度生不应取法也;上云即非庄严是名庄严，亦是显法性无差别义，所以结严土不应取法也。 法性既无差别，故一法皆不应住。 则并实无有法发菩提之义，亦一并结成矣。 无须重结。 又复细味后文，则知先举佛说一切法无我者，是为此科令通达无我法作一引案。 迨说至后第四大科证分中，则云知一切法无我得成于忍，是为此科作结。 今将开示佛之知见，令其通达，故先安此科曰：若菩萨通达无我法云云，以为标示。 章法井井，一气贯通。 故判此科为标示之辞，则前后融洽。 若但视为结上，则气脉不联，精神不聚矣。 无我法，即是法无我。 但不无区别者。 证得诸法之一如，则谓之法无我;通达一如之诸法，则谓之无我法。 即如上文佛说一切法无我者，因佛已证无我理，具无我智，能于一切法中无我，故曰法无我。 后归结处曰：知一切法无我得成于忍，是明其不但于一切法能知无我，且安忍于无我矣，故亦曰法无我。 此处是令通达本来无我之一切法，故曰无我法也。 当知法执之病，病在为我见所障耳。 一切法中，何尝有我? 今令通达，是令除障。 我见之障除，则证本来无我之法性。 故通达无我法之言，犹言去分别之妄心，见本无分别之真性耳。 总之，一切法皆无我，则一切皆无我法。 故自著衣持钵，入城乞食，乃至还至本处，敷座而坐，皆所以表示无我之法也。 何以故? 世尊本无需乎衣食。 为众生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在尘劳中打混。 非廓然无我，忘其为佛，而能如此乎。 此正诸法一如，一切法皆是佛法的气象。 亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提，而于是中无实无虚的真凭实据也。 此长老须菩提，所以在大众中从座而起，顶礼赞叹曰：希有世尊! 如来善护念善付嘱诸菩萨也。 以如来而日日在尘劳打混，不离众生故曰善护念。 且即以随缘度日，忘其为我之法，日日如是行不言之教，故曰善付嘱。 惜乎只长老一人善能通达，其余大众皆瞢然罔觉耳。 于是长老不得已，详请开示。 而自诸菩萨应降伏其心说起，逐层逐层，说至上科，皆是令破我执。 则所说者，即无一不是无我之法，即皆应通达也。 然则今云通达无我法，即指上来所说者乎。 抑别有无我法乎。 须知非别有法，非别无法。 何以故? 一切法皆无我故。 不得独云上来者是，此外皆非也。 若其善能通达，即不必待世尊开口，于随缘度日穿衣吃饭时，早已彻底通达矣。 惟其不能，故有上说诸法。 而我世尊大慈大悲，悯念一切众生，恐其虽闻诸法，犹复未能通达。 今将更说根本方便，令得通达。 故于此处，承上佛说一切法无我之义，特为标示之曰：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。 令大众振作精神，谛听下文，不致视同常谈，忽略放过耳。 云何根本方便，即下文开佛知见是也。 凡学佛人，虽知我见之害，然以病根太深，除之不得。 明明学无我法，而仍故步自封，处处著我。 然则奈何? 唯有将佛之知见极力灌输，以化其旧日之凡情俗见，庶几前后所说之无我法，皆得通达耳。 由是言之。 谓开佛知见，尤为无我之妙法可也。 (可见开佛知见中所明之义，在全经中，尤占重要位置。 其义必须先为彻底通达矣。 )虽然，法即非法。 若闻开佛知见，而有一知见存，便又成法执。 又是我见。 岂佛知佛见哉! 此理当深长思也。 通达者，四通八达，无有障碍之意。 (通达，即所谓开也。 )众生于一切法，动生障碍，不能通达者，因偏执故。 偏执即我见也。 今令开佛圆见，圆则不执矣;开佛正知，正则不偏矣。 故欲开通无我之智慧，达到无我之理体，必先通达其知见，俾得见无不圆，知无不正，非根本方便乎! 总以明进修之方，首当开解，去其偏执而已。 如来说名真是菩萨者，谓若通达无我法，则通达诸法一如矣，故曰如来说，故曰真是。 然性体空寂，那有菩萨名相，故曰说名。 使知所谓真是菩萨，亦言说之假名耳。 亦不可执。 执则又不空寂，而非一如矣。 无我法，亦可分为无我、无法。 然无论人我、法我，总一我执。 而法我细于人我。 法我无，人我自无，故不必局分二事说之。 发布时间：2023-07-12 09:16:03 来源：生食主义 链接：https://www.shengshizhuyi.com/article/6663.html