智敏上师：舍利弗阿毗昙论禅定品讲记

舍利弗阿毗昙论禅定品讲记

智敏上师讲

多宝讲寺

说 明

第一讲.1

第二讲.1

第三讲.1

第四讲.1

第五讲.2

第六讲.2

第七讲.2

第八讲.3

第九讲.3

第十讲.3

第十一讲.4

第十二讲.4

目 录

《舍利弗阿毗昙论禅定品学记》 1

第一讲 1

说法缘起 1

归敬颂 8

A1 总显得定因缘 9

B1 助行十三 12

B2 正行分二 14

C1 正行应断 14

C2 正行应修 16

A2 助行因缘(助行十三) 18

B1 爱护解脱戒 18

第二讲 20

C1 随顺戒 25

C2 行不放逸 30

C3 以戒为门、为足、为因 32

C4 此科归结 护持威仪行 34

D1 威仪 34

D2 住处 37

D3 行根 38

第三讲 39

C4 此科归结 护持威仪行(续1) 39

D1 住处 39

D2 威仪 40

D3 行根 41

D4 面首 41

C4 此科归结 护持威仪行(续2) 41

D1 威仪 41

D2 住处 44

D3 行根 44

D4 面首 46

B2 成就威仪行 49

C1 明非威仪行 49

C2 明威仪行 51

C3 明恭敬与谦谨 53

第四讲 58

B3 行己行处 59

C1 舍离非己行处 59

D1 六非己行处 59

D2 他国非己行处 60

D3 非威仪行 61

C2 己行处 62

B4 爱护微戒,惧如金刚 64

B5 受持于戒 70

C1 不离一切戒 71

C2 常持一切戒 73

C3 常住一切戒 73

C4 亲近于戒 74

C5 持戒不瑕,不秽不垢,不懈不缺,受持一切戒 74

第五讲 77

B6 断邪命行正命 80

C1 邪命五种 82

C2 邪命过患六种 83

C3 断邪命行正命 85

B7 云何善知识 86

C1 持戒 86

C2 贤善 87

C3 断德 90

第六讲 96

C4 学持功德 96

D1 功德七种 96

E1 信信 96

E2 惭、愧 97

E3 多闻 98

E4 精进 98

E5 念 99

E6 慧 100

D2 修行八道 100

E1 正见 101

E2 正思惟 102

E3 正语 102

E4 正业 103

E5 正命 104

E6 正勤 104

E7 正念 105

E8 正定 105

C5 释善知 108

D1 五法蕴 108

E1 戒 108

E2 定 109

E3 慧 110

F1 闻慧 110

F2 思慧 111

F3 修慧 111

E4 解脱 113

F1 身解脱 113

F2 心解脱 114

F3 慧解脱 114

第七讲 115

E5 解脱知见 123

F1 得解脱知见之方 123

F2 五成熟解脱想 125

F3 五解脱处 126

D2 衣食知足等 126

E1 衣食知足 126

E2 应学十一事 128

D3 总说善知之相 130

C6 释善识 130

D1 识 130

D2 知共行慈 131

D3 重行慈 131

D4 究竟行慈 132

D5 常敬不离 132

C7 总说善知识之相 133

第八讲 134

B8 善亲厚 136

C1 凡夫持戒人 138

C2 坚信人 138

C3 坚法人 140

C4 乃至阿罗汉 142

C5 总明善知识善亲厚之道 143

B9 善众 145

C1 依持戒人 146

C2 依定人 147

B10 摄诸根门 148

C1 护眼根 149

C2 乃至护意根 151

C3 总修有五法 152

D1 护微念 153

D2 解射 153

D3 念善成就行 154

D4 见欲过患 154

D5 常自护意 155

第九讲 157

B11 饮食知足 157

C1 饮食四种 157

C2 知足 158

C3 知量 158

C4 食事十三 159

D1 掉食 159

D2 贡高食 160

D3 养身食 161

D4 严饰身食 162

D5 但令身住 163

D6 不起瞋恚 164

D7 欲修梵行 164

D8 断故受 165

D9 为活命故食 167

D10 舍憎爱金刚 167

D11 不求利 168

D12 勤力 169

D13 乐行 169

B12 勤行精进,初不睡眠 171

B13 离障碍法 172

C1 云何障碍法 172

C1 云何离障碍法 176

A3 正行因缘 176

第十讲 177

B1 正行应断 179

C1 断五盖心垢 179

C2 离欲恶不善法 182

D1 欲 182

D2 恶不善法 185

E1 十不善业道 185

E2 不善根相应、所起法,无缘非受法 188

E3 现行恶不善法 189

E4 十邪 192

C3 总结正修断行之境 194

B2 正行应修 195

C1 明初禅之总相 195

D1 有觉有观 196

D2 离生喜乐 197

D3 初禅五支相释 198

E1 觉 198

E2 观 199

第十一讲 200

D3 初禅五支相释(续) 202

E1 觉 202

E2 观 205

E3 喜 208

E4 乐 209

E5 一心 210

D4 云何初禅 211

E1 释初 211

E2 释禅有七义 212

D5 法喻行相 219

E1 身 219

第十二讲 221

E2 离生喜乐 222

E3 以喻显法 223

D6 分别津液徧满四相 227

E1 津 227

E2 液 232

E3 徧 234

E4 满 235

E5 比喻 236

E6 总结 239

D7 遮异之文 239

D8 禅报 242

附录 思考题 250

《舍利弗阿毗昙论禅定品学记》

第一讲

说法缘起

(1A)这个《禅定品》,我们以前在清凉桥呢,是海公上师在六零年的正月讲的。这个《禅定品》对我来说是有特殊因缘。在五九年以前,给上师写讲经的讲义的是一个叫仁敬师,后来他走掉了,那么只有,那么我第一次去写就写《禅定品》,这个,在五九年的夏天写的。那个时候一般的人都在九龙岗了,劳动了,那么我由于写这个就留在清凉桥,到冬天就开讲。我们那个时候一般的讲经是冬季,在春、夏、秋都是劳动的。那么是冬天,六零年的一月份讲的。

那这一品是讲修定的,是意义甚深,本来我是不敢讲的。那么因为最近好不容易得到一个海公上师的讲义,自己的笔记已经是早就丢了,这是人家***以后在清凉桥里边找出来的,那么总算还有这么一个,就把上师的一些他的知见拿给大家说一说。至于修定的方法,这个是我们说没有经验的人也说不出一个完整的办法的,而上师本身,他精于禅定,所以他讲的时候,我们听了是非常地兴奋,但是真正自己要做呢,困难也很多。但是我们讲的时候就看到,真正你要得定,还得从戒下手。

《舍利弗阿毗昙论禅定品》题名

我们现在先讲这个《舍利弗阿毗昙论禅定品》。这个论是舍利弗尊者着的,是佛在世的时候,把佛讲的经把它串连起来,成了这部论,以便于后学。舍利弗是人名,他着的阿毗昙。

阿毗昙论

阿毗昙就是阿毗达磨,我们《俱舍》、《发智论》等等都讲的阿毗达磨。阿毗达磨,我们的《俱舍》的这个讲义都叫大家带了没有?昨天我跟宗宙师说了,叫大家带了,可能他还没有通知到,那么如果带的就看一看。阿毗达磨的注解我们这里是有的。《俱舍论》的讲义的第十四页,十四页的中间,没有书的,跟人家合了看一看,或者就听一下。

《讲义》注解:阿毗昙

阿毗达磨之旧称。亦名对法,此法对于无住涅槃,能说谛菩提分解脱门等故。亦名数法,于一一法,数数宣说,训释言词,言相共相等,无量差别故。亦名伏法,由此具足论处所等,能胜伏他论故。亦名通法,由此能释通素怛缆义故(素怛缆者,谓能贯穿,依故、相故、法故、义故)。

《俱舍论颂疏》云:净慧随行名对法,及能得此诸慧论。

在《俱舍》的颂里边有一个净慧随行名对法,阿毗达磨:阿毗是对,达磨是法。那么什么叫对法呢?净慧无漏的慧,就是我们说般若了,就是智慧,最高的智慧,无漏的这个智慧。随行,我们说我们学过法相就知道,这个慧心所它决定跟它同时生起的还有心王,还有其他的心所法,随行就是跟它同时的心王心所。那么这个净慧跟它的同时生起的心王心所就叫对法。及能得此诸慧论,还有能够得到这个净慧的一些慧,还有一些论,这个都叫对法。

那么我们这里就分两个对法,一个是胜义对法,胜义对法就是说,就是净慧,跟随行,这是根本的,是无漏的;那么第二个是世俗对法。世俗对法里边又分两个:方便对法、资粮对法。胜义对法里边也分两个:自性对法,对法的自性就是说,本身就是净慧;随行对法,就是跟净慧同时一起生起来的那些心王心所,叫随行。那么后边都有表,所以说我们《俱舍》的这个讲义到处都用得到。《俱舍论》这部书如果学好之后,看其他的经论都有特殊的方便。

那么这里我们说胜义对法本身就包含两个部分,一个是自性对法,本身就是无漏的智慧,净慧就是无漏智慧;随行对法,当然了,我们说心生起的时候,不可能只生一个心所法,决定还有心王,还有这个徧行别境等等,还有善的心等,所以说这里边还有随行跟这个净慧一起生起的法。

世俗对法,那就是方便对法,要生起这个胜义对法的方便,就是诸慧,什么慧呢?我们说生得慧、闻慧、思慧、修慧,这几个慧成熟了,就产生净慧。所以说我们无漏智慧,有的人总是想:闭了眼睛,手盘起来、腿盘起来,这个开悟了,无漏智慧就出来了。但是我们说无漏智慧不是凭空来的,一定要从生得慧,进而闻慧,闻慧而思慧,思慧而修慧,最后再升华到净慧,所以说离开前面的诸慧,你要把净慧得到,这是空中楼阁,从天上掉下来,不会的,一定是一些,佛法里讲因缘的,因缘具足这个法就生起来,因缘不具的话,差一个缘,这个法就生不起。所以说要生起这个净慧的方便,就是四个慧:生得慧、闻慧、思慧、修慧。我们现在生得慧,只要我们不是白痴,不是低能的,都会有;那么闻慧呢,就是看经、听经,这个才生起来;思慧呢,就是我们辩论、讨论,这些,都是思慧;修慧呢,要靠修禅定了,得了禅定之后,修慧才生起。修慧生到一定的层次以上就产生净慧了。所以这个,你这个层次不能跳跃的。

那么还有资粮对法,我们一个慧,什么慧呢?要去听,听闻正法,这个正法就是总结在这个论里边,那么论就是解释经的,这个我们就是说,这些论都是把经的精华把它贯穿起来,做论。

所以说我们的胜义对法是净慧跟它的随行,但是要生起胜义对法,一定要靠诸慧。诸慧的对象,闻什么?思什么?修什么?就是论,论里边的内涵。所以说我们的对法,就是说阿毗达磨,里边就分两个:胜义对法净慧、随行;世俗对法,就是诸慧,还有诸论。

那么这里下边我们有一个表就是说胜义对法的这个随行包含哪一些东西呢?这是下边就有一个表,有二十八个法,跟着随行一起生起的。第一个是色法,在定中有什么色法呢?定里边都是第六意识的事情,但是我们说道共戒,道共戒呢,他无漏的慧生起的时候,就有一个无漏的道共戒生起了,这个道共戒的戒体色法(无表色),这就是属于色法的。那么心法呢,是心王,我们修定是第六意识在修,心王当然是第六意识;那么心所法里边,大地法受、想、思、触、欲、念、作意、胜解、三摩地,这个慧就在里边了,所以说把慧除掉还有九个。那么这个无漏慧生起的时候,它是善性的,决定有十个善法跟它一起生起:信、勤、行舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸,十个善法。那么还要寻、伺,我们在修的时候要靠寻伺,我们去修觉观了,那么这是不定地法有两个。不相应法:得、生、住、异、灭,得就是说,每一个法都是有为法,它都有生、住、异、灭,那么这个法得到之后,就有一个得。那就是说我们的自性对法呢净慧,随行对法有二十八个法。

那么下边就是世俗对法里边,有生得慧,就是生得慧呢,只要不是呆的,不是傻的,那么都有生得慧,生便得。我们念诵、听闻,这是都靠生得慧。听闻之后,把我们的生得慧提高了,就是闻慧,闻教成起,闻了教,听了佛的教,而成功的,产生的这个慧,就是闻慧;思慧要靠思惟,就是辩论、讨论,自己的个人自己思惟,那些才生起的。所以说不能偷懒,你一偷懒,不参与讨论,看了、听了经之后,把书一翻,到明天再打开的话,思慧是生不出来的。思慧决定要自己下功夫,深入地挖掘,去思考,联系自己的实际,这样子才能出来。你如果这一个功夫不做的话,思慧就没有,空白的。我们说一分功夫么一分效,你没有下功夫,要求效是不会有的。那么修慧是要定中生的,定叫修,为什么定叫修?定的力量对心产生作用最大,心住于一境,就是说定的功能在心里边熏,它的功德,使心里边产生功德,只有定的力量最大,所以说这个定中得到的慧叫修慧。但是我们说真正的修行,就是定中了,叫修了,没有得定之前都不能叫修。那么我们讲没有得定之前我们是不是在修行呢?为了得定,该下功夫,那么这个《广论》里边就把它打开一点,没有得定之前,我们思惟,再再地思惟,也包含在修里边,否则的话我们都不叫修行人了,都没有得定嘛,那么我们只要肯下功夫思惟的话,也算是修行。

那么这个我们说要得到无漏慧,要从这四个阶层上去的:生得慧有了之后,就是闻慧;闻慧进深一层,思慧;思慧入了定之后,修慧;修慧跟无漏的种子生起来之后,就是现行了,无漏慧就出生了。无漏慧从哪里边来的?它就是说靠闻慧、思慧把无漏种子种下去,慢慢地把它培养,最后在定中发芽,要开花结果,那就是无漏慧就出来了。所以说要离开前面的闻、思二慧,跟那个修慧,你要产生这个开悟的无漏慧,这是学过教的人就知道是根本不可能的。

那么也有人,像六祖大师,他一个大字不识,没有学过教,怎么也开悟呢?这个他过去的善根厚,他过去学了很多的。就像我们的佛在世的这个小路尊者,他那时他在开始出家的时候,笨得来就一个偈都背不下的,一个四句话,一个偈,念了前头忘了后头,念了后头忘了前头,是这么一个笨人,但是后来成大阿罗汉,精通三藏,什么原因?过去是大法师,本来有种子具足的,就是为了他吝法,法不肯布施人家,那么就感了个大愚蠢。但是一旦他把这个,佛叫他把那个障除掉之后,智慧就开发,马上就开了。那么六祖大师当然不是吝法了,他的这个过去的无漏的资粮是具足的,现在一触即发,就是画龙点睛,他的龙身早就画好了的,那么这一辈子眼睛一点马上就飞上去了。我们很多人就是看了六祖大师的这个事迹,就想学六祖了,但是你这个龙身幷没有画好,那么你眼睛点上去,产生什么效果?当然自己可以知道了。眼睛它是一个飞不上去的,一个龙他画好之后,也不是一般的画的龙了,有特殊的一只龙才飞得上去了。

那么下边我们说要靠闻慧、思慧、修慧。闻思修,闻什么?思惟什么?修什么?那就在有部来说总的就是这个一本六支,一个身,《发智论》是身,一身六足,这六个论是它的帮助的,等于跟足一样。所以诸论在有部来说就是集中在这个《发智》本论跟那个六足论,哪六足论呢?《集异门足论》,这是佛在世舍利弗造的,这本书海公上师非常推崇,也是《禅定品》的主要的参考之一,就是这本《集异门论》。第二个,佛在世的第二个大弟子目犍连着的,《法蕴足论》。这两部论,都是《禅定品》的最重要的参考书。那么下边《施设足论》,幷没有翻过来,有这个书,但是玄奘法师没有翻。那么《识身足论》,这个是翻了。还有《品类足论》、《界身足论》,这是玄奘法师都翻了。最后这个本论《发智论》,这是佛灭度的时候大阿罗汉大论师迦多衍尼子造的,这部论很有名。这是一身六个足,《发智论》是完整的,好象一个身体,那么六足就是每一部分都是侧重于某一方面的,六个足。

在有部来说这六足就把三藏十二部的意思都包含在这里边了,所以说闻思修就修这个六足。那么这就是资粮对法了。我们说闻什么,修什么,听什么,修什么,就是思惟什么呢?就是这些论了。论呢,它里边的内涵就是经,佛的经是对机散说的,那么经过这些圣者把它串连起来,那么成了有系统的有次第的讲出来,就是论了。

所以说我们说对法,我们现在就把它总结一下,什么叫对法?就是又分胜义对法、世俗对法。胜义对法主要的是净慧无漏的慧,我们真正的对法就是无漏慧,无漏慧它当然还有随行,就是心王心所。那么要得到这个胜义对法呢,必定靠方便,就是世俗对法,世俗对法里边就是要靠闻慧、思慧、修慧,闻慧之前还有一个生得慧。那就是说我们说《菩提道次第》说的要性不顽嚣,要能够听闻正法的堪能性有,如果你是一个呆的,那个是顽固不化的,那你就闻不进,经就闻不进去。我们听经,这个闻的力量大小,就是看你自己能不能把你自己的成见全部去掉,否则的话闻的东西就会不一样。

这个很现实的,今天我们就发现一个问题,有一位师父他才来的,他要抄这个《烧香供》的这个配料,六个香三个甜、三个白,他就问了三位,找了三张纸,一对照每一张都不一样。结果他搞不清楚了,到底哪一张对呢,就拿给我看,结果一看呢,每一张都不对(师笑)。这个听的人听了那么多,三个人三个耳朵听的,结果没有听全,完整的一个人都没有,听了这个的,错了那个,那个对了,这个错了,这三个人一个也没有全对的。那这个很奇怪了,同样的说的话,耳朵里进去之后,经过自己脑子写出来,就不一样了。那就是说在听的时候,心里一个成见,那么写的时候就把心里的东西加进去了。

再一个很简单的,我们有一个侍者师,他每一次传法都在身边的,有一个居士他来问大礼拜的观想,嗡阿吽放光,我想这个他肯定知道了,我说你问他好了。结果一问呢,他说这个眉间毫放光,嗡阿吽从眉间放的,哎呀,这个哪里来的呢?这是他听的时候心里有一个眉间常放白毫光,这个成见在心里边呢,这个嗡阿吽从眉间放出去了。结果那个居士听了之后不放心,又来问我了,哎呀,我说这个怎么眉间放光呢?嗡阿吽在顶门、喉间、心三个地方嘛,怎么眉间里去了?

那就是说听经的时候,你心里有一个主宰的这个成见在里边,就会使你听的东西歪曲了。所以说我们在《菩提道次第》开始的时候,讲听的人一定要把成见扫除,只当一个一点知识也没有的人,这样子接受,才能接受到真正的这个原来的意思,否则的话,你接受的东西都是经过你自己的主观改变过了的东西,所以说我们这个很重要。还有这个现代人着的一些宣传的那些佛教的册子,也都是个人闭了门写的东西,它的内容涵当然也是根据经里边、论里边录下来的,但是录的时候会不会有自己的成见掺进去,这是很成问题的。

所以我们经常说,藏地的老规矩,就是说以八大论师,还有这个六庄严为标准。六庄严就是说讲中观的龙树、提婆,那么讲瑜伽(唯识)的无着、世亲,讲因明的陈那、法称,这三个,八大论师,再两个,就是讲戒律的功德光论师、释迦光论师,这八个是推不倒的,是足可以做标准的。那么其余的,如果符合这八大论师的,可以做依据,不符合的,就不敢说了。那么宗大师就是他的论全部是依据前面的八大论师、六庄严的,所以说可以做依据。那么现在的论着呢,这个就不敢说了。

这里我们就说阿毗达磨就是这么一个意思。阿毗达磨意思很多,就是海公上师的说法就是说佛的最深细的般若的智慧,无比的甚深的智慧就是阿毗达磨。那么在其他的里边又叫大法,阿毗呢,大;法,达磨就是法。又叫无比法,阿毗是无比,阿就是无,无量寿阿弥陀佛了,那么又叫无比法,阿毗达磨又叫无比法。那么无比法也好,大法也好,就是甚深的智慧的法。再一个其他的地方也有阿毗达磨的解释,一个是对法,我们讲过了。一个是数法,不断地解释一些名相,自相、共相,无量的差别,数法;一个是伏法,学了这个法之后,可以降伏外道的一切论,异论。所以说我们要跟人家辩论,一定要学阿毗达磨,不学的话,你没有能力可以辩伏人家。当然了我们说重点在降伏外道,但是自己降伏自己的烦恼,也是要靠阿毗达磨,所以说阿毗达磨内降烦恼,外降外道、魔,魔外了。

那么还有一个,通法,这个阿毗达磨是解释经的。学了阿毗达磨之后,就能够通达经的真正的意思。佛说的意思甚深,我们一般人看了这个文相就不会深入到它的内涵去,经过阿毗达磨的阐发,就可以把这个佛的经可以把它甚深的意义阐发出来。那就是假使说我们《俱舍论》,它是讲四阿含的,尤其是解释《中阿含》的。 《阿含经》我们看到意思好象是不难,但是看了半天到底讲什么意思,想讲什么,它的经也不长,这一点点讲了之后,到底讲什么,它的修法又怎么修,根本就自己看不出来。佛在世的人根机利,他一听之后,他就不但是会修会懂,甚至于一听之后,证初果、二果、三果,乃至登初地、二地的都会有。但是我们却是看了是莫名其妙,那就是根钝了,只好靠菩萨的慈悲,写了这个论来教导我们。所以世亲菩萨写的《俱舍论》,主要是解释《阿含经》的,佛的原始的经就是《阿含经》,尤其是解释《中阿含》的,《俱舍》里边所引的那些经文,大部分都是《中阿含》的经文。所以这个通法呢,就是说学这个论藏,阿毗达磨也是论议,论议呢,学论就是通达经的。

那么我们总结一下,阿毗达磨总的来说就是甚深的般若的智慧,它又叫大法、无比法,都是甚深的法的意思,那么仔细分析它的意思呢,阿毗达磨又有四个意思:对法,无漏的慧是对法的自性,那么加上那些它的随行,它的资粮就是说论、慧生得慧、闻慧、修慧、思慧,这是对法的内涵;数法,佛里边讲的名相,这些自相共相等等的言词,再再地一个个地给它讲清楚,数法(数就是数字的、数学的数,这个我们数一、二、三、四这个数);那么第三个意思呢,伏法,学了阿毗达磨之后,能够降伏外道,辩论了可以制胜外道,外胜外道,内胜自己的烦恼;那么最后第四个呢,通法,解说佛的经,原始的经,要靠阿毗达磨来解释,如果没有阿毗达磨的解释,佛的经是意思都隐在里边,我们是不能懂。

禅定品

那么舍利弗的阿毗昙是一部论,这部论里边,一共有四个分:问分,就是问答的问;还有一个非问分;还有是摄相应分;还有一个绪分。这一篇是从非问分里边的第九品,叫禅定品,专门讲四禅的。一切的三昧都不离开四个禅定,就是初禅、二禅、三禅、四禅。那么我们学过这个《定道资粮》就知道了,为什么专门要重在这个禅定品呢,就是四禅呢?因为是止观均等,一切功德都从四禅产生,是最能够产生功德的就是这个四禅。所以说我们讲这个禅定,讲定呢,主要是以这四个禅为主,从这四个禅里边,可以变化出,根据你所观的内涵,可以变化出百千三昧,佛成佛,也在第四禅成佛的,所以这个四禅里边最高的第四禅,一切的功德都靠四个禅来体现出来的。所以说我们讲了这个重点就是归结在禅定,就是四个禅。

那么禅定的意思我们在讲《定道资粮》讲过了,所谓禅就是四禅,八个定就包括这个空性定了。禅也是定,但是禅是定里边这个特殊的定,止观均等。我们在欲界的人,只有观,这个智慧是有了,但是定一点也没有,所以说有观无止,无这个止,那就是这个观是散的,就是风中的蜡一样的,这个火虽然有了,但是风吹得飘飘荡荡的,要看书是看不来的,那么就产生不了作用的。这个散心的慧呢,虽然这个慧从佛的经里边闻思来的,但是它起不了作用,就像大风里边吹的蜡一样,它不能看书。那么在这四个禅定里边,它就是说这个蜡一动也不动,可以很清楚地把东西照出来,这么有观了,观。四个空性定就是止的力量很大,但是观的力量是小了,这个比欲界当然好了,跟四禅比又差了,所以佛成佛,一般都在第四禅。

在这个禅定里边我们在《定道资粮》也讲的,有一个名字叫静虑静就是定,虑就是观,止观均等叫静虑。它在《大毗婆沙》里边又有几个意义,第一个是能断集,能断烦恼的,能断烦恼的这个叫禅定,如果不能断烦恼的不叫禅定,单是一个还不够,这个无色定里边,三个定也能断烦恼的。那么还有一个就是它五个蕴全的,色受想行识这五个蕴在这四个禅里边全的。那么这个色蕴是什么呢?就是定共戒或者道共戒,这个就是无表色,在无色定里边色蕴就没有了,就缺一个蕴。再一个就是说我们前面学过的。所以说佛经呢,你学一个就可以旁开了,我们前面讲的《定道资粮》很多这里都用得到的,就是禅定的十一支,我们讲过的,初禅五支,二禅四支,三禅五支,四禅四支,这个里边把重复的把它去掉呢,一共十一个支,本来是十八支,把重复的去掉之后,十一个支分,包含十一支的,这叫做禅定。这个禅定的意思就是跟一般的定有不同之点:能断烦恼的,五蕴全的,它是有十一个支的,还有能为所依的,等等,意思很多,这所以不同于一般的定,叫禅定,禅就是静虑。

那么我们这里就是说上师对这个《禅定品》非常重视,(1B)他指了几部参考的资料,一个是《集异门论》,就是六支论的一个,一个《法蕴足论》,还有《大小持戒犍度》《四分律藏》的最后一段,还有《四阿含经》,还有《辨识阿含》。

《辨识阿含》就是我们这里讲了一半的那个四分戒,《辨识阿含》,这个为什么叫不是戒本,叫《辨识阿含》呢?因为这个里边海公上师集的修法有在里边,不但是讲戒的戒相,还有修法。什么叫辨识?碰到境的时候,你能够预先知道这个境来的时候会不会有犯戒的可能性,有可能性的马上就回避了,所以说叫辨识。你这样子事先可以防止这个犯戒的机缘,这个对我们学戒是非常重要的,这个《辨识阿含》也是个重要的参考。另外《菩提道次第广论》的中士道、下士道,都是我们现在的主要的参考书。当然我们现在没有那么多资料,也不一定就是要看那么多,有资料的翻一翻是很好,没有资料的,那么我们有的就给大家抄一点,写下来也可以。

那么这个题就是这样子,舍利弗尊者着的阿毗达磨,就是《阿毗昙论》的里边的《非问分》里边的一品,《禅定品》。

姚秦三藏昙摩崛多共昙摩耶舍译

比丘能海学记

什么人翻译的呢?姚秦三藏,那个叫昙摩崛多,还有一个叫昙摩耶舍,两位印度的尊者一起翻的。

那么这个学记是海公上师自己写的。为什么叫学记?海公上师就很谦虚,他认为自己还在学,边学边把它记下来,这么一本书。那么我们就根据海公上师的他是自己的学修的跟他的修禅定的经验,跟这个学记来给大家一起讨论一下。

那么这一本书,我们说是海公上师在清凉桥讲过一次,真正能够领会的人当时不太多的。我们也就是说能够得到海公上师的这个《禅定品》的知见得到之后呢,这是第一个最低的要求,然后对正修定的那些方法能够知道,之后能够自己用功,这是更好,如果在用功之后得到效果,那是最好。

海公上师的要求就是初禅,初禅就是见道了,我们以大乘的这个闻思修,等到登了初禅之后,就是见道。那么这是海公上师要求我们这一辈子的最高的要求。即身成佛,说个老实话,末法时期的人是困难的,这个心可以发,但是真正要做到,踏实做呢,海公上师先给我们显个里程碑,见道,先见了道再说。如果你这一辈子有见道的可能性了,或者见了道了,你再学后头的,即身成佛;如果你道还没有见,你就说我马上要成佛了,这不是笑话?见道是从凡夫进入圣者的一个转折点,你圣者的行列还没有进去,你说你要成佛了,那么是太高了。所以说海公上师很从实际的踏实的这个出发,叫我们不要太高的要求自己,也不要自暴自弃,这一辈子就希望能够达到见道的这个高度,见道之前要知道的东西,这些资粮,就积极地准备。这一辈子见道最好,见不到的话,海公上师说的,只要我们能够这样子根据这个方式努力下去,十六生决定成就。十六生,这个我们在文殊菩萨的《五字真言》里边后头好象也有,十六生能够成就,那就是一辈子,就是再来,就是说这一辈子修行,下一辈子再修,就是我们的转世佛爷了,他们就是这样子做的。

归敬颂

释迦如来舍利弗,阿毗昙论传演师,我今归命学禅智,愿赐证解十一支。

这是海公上师自己作的,这个归敬颂原文是没有的。海公上师对这个《禅定品》非常推崇,所以在解释《禅定品》的时候,就写一个归敬颂,这个归敬颂是归敬三宝。释迦牟尼佛是能说的人,最初的能讲这个智慧,就是给我们讲定讲智慧的是释迦牟尼佛。能够继承释迦牟尼佛的第一大弟子舍利弗,那就是属于僧了,一个佛宝、僧宝都有了。阿毗昙论传演师,阿毗昙论是法宝,舍利弗结集了阿毗昙,对法,对法论,那么对法论就是法宝,能够继承这个对法论的继续传下来的那些开演的祖师,就是也是僧宝里边的。所以说皈依释迦牟尼如来佛宝,舍利弗跟那些传演师是僧宝,阿毗昙论就是法宝,这是归敬三宝。我今归命学禅智,现在呢我非常虔诚恭敬地来归命前面说的释迦牟尼佛,传演下来的那些(祖师),那么来学禅智,就是禅定的智慧。一个是定、一个慧,我们要成佛,就是靠定慧。愿赐证解十一支,希望能够慈悲加持我能够证到这十一个支分,十一支就是把四禅修成功了。

那么这是海公上师的发愿,那么我们也要同样的发愿,学这个品,我们就是要希望证到,能够证到这个禅定,最起码的也要得到初禅,这是我们的要求。否则的话,这一辈子就漫无归宿。宗教,我们说佛教一切宗派都好,但是净土宗到末法时期就流传着这个弊病,好象这一辈子无所事事,好象没什么事好干的,就早晚课一念,阿弥陀佛念了多少,好象其他的事情就想不出来做什么事了,那么这里我们说就是主要的要禅定、智慧。你要得佛的功德,必定要从定中来,定中要靠开智慧了,从定生慧,没有慧就断不了烦恼的,而这个慧必定要从定中生的智慧才能断烦恼的。散的心,我们这是学论也许有一点智慧了,闻慧、思慧,这是断不了烦恼的,只能把烦恼把它力量削弱下去,一定要得了定中开了智慧之后,才能够把烦恼灭掉。所以说我们《心经》里边就是要得了甚深的般若波罗密多之后,照见五蕴皆空,度一切苦厄,才断得了,你没有这个般若,那就是五蕴也照不空,一切苦也断不了,生死轮转也停不住了。那么这个般若是哪里来呢?必定是定中来的。世间的定生不出般若,无漏的定,依佛的教修的定就能产生般若,甚深的智慧,阿毗达磨,阿毗昙。那么这个就是海公上师的发愿,希望能够证到这个禅智,就是证到这个禅定。初禅就见道了,那是四禅可以成佛了,那就是把那些功德都包在里头了。

那么在这个《阿毗昙》,分四分,第二分是《非问分》,里边第九品就是《禅定品》,那么海公上师就专门教这个品,重要的这一品给我们讲了。这个海公上师他教的教法呢,也是有阶段的,在这个六零年左右的时候,他就是有一次在顶礼佛的时候,大雄宝殿上,他就看到释迦牟尼佛的眼睛好象是垂下,他就说这是该修定的征相,他那个时候开始就专门讲定方面的东西、资料,这个就是那个时期的一个资料了。

A1 总显得定因缘

因缘具足,则能得定;因缘不具,不能得定。

这句话非常重要。要得定,有因有缘的,因缘都具足,一个也不缺,那定决定来,如果因缘不具的话,少一个的话,或者少两个乃至十个里少九个的话,决定不能得定。海公上师经常打这个比喻,他说你到商店里去买东西,假使这个东西是一块钱一个的,当时物价便宜了,说一块钱了,假使一块钱一个的东西,你给他九毛九,这个营业员绝对不给你的,你说差一点点,就是说因缘,这个一百个里边的九十九都有了,只差一个了,百分之一了,那你马马虎虎给我一个东西算了,不给。为什么?他赔本的,他一个人赔一分钱,一百个人他赔一块钱,那一千个人赔十块钱,他为了吃饭来做营业员的,他赔钱他吃什么饭?所以绝对不会给你的。那么也就是说因缘差一点点,你不要看到差不多了,就算了,差一点点这个果不会来的。所以其他的因缘如此,定也是如此,一定要因缘具足,一个也不缺,全部满了,这么定就来了,这是定的因缘。假使其他的呢,有其他的因缘了。假使反过来说,因缘不具的话,只要少一个,或者少多,多了更不说了,不能得定,这很肯定的。因缘具足么得定,因缘不具足么不得定,那么这是舍利弗的开章明义的这个话。

那么舍利弗我们知道他是这么一个人,他本来是外道,跟目犍连两个是同参,每个人都带了很多的徒弟,是外道头子。他有一次路上走路,看到马胜比丘就是佛在鹿野苑度的五比丘之一,马胜比丘的特色就是威仪第一,他在路上乞食、行动,一切威仪使人家看到非常之崇敬,非常之感到有好感。那么舍利弗看到马胜比丘威仪呢,感到是非常敬重他,像这样子威仪如此,决定心里边的这个道是极高的,因为诚于中形于外,这个心里有道,这个威仪才做得出来了。他就很恭敬地问马胜比丘,他说:你这个决定是证了很高的道了,请你讲给我听。马胜比丘他很谦虚,哎呀,他说:我才学了没有好久,我也不懂什么法,但是佛就教我们一个偈,就是这个因缘的一个偈,它就是什么呢?诸法从缘生,如来说是因,诸法因缘灭,是大沙门说,他说:佛教我的,我只记得住的就是这个因缘的偈。这个舍利弗一听之下就开悟了,这个因为这个话本来是缘生的道理都摄在里边了,所以说舍利弗是也从因缘的这个缘生的一个偈开悟的,所以他讲的东西都从因缘来讲的。在这个《禅定品》,他讲的时候也是从缘起的因缘和合产生果的这个角度来讲问题的,所以一开头就说因缘具足,则能得定,因缘不具就不能得定,一正一反。下边是海公上师的注解。

此四句者,总显得定必具种种须要之因缘,不能无因缺缘,或非因非缘,坐待其成,或以单独一法,欲其具足成就,自然圆满,得定得果。

今此因缘分二:一助行因缘,二正行因缘。助行有十三如下。

正行分二:去盖断欲及正修四禅。

此四句者,总显得定必具种种须要之因缘。要得定呢,要定所须要的因、缘,都要具足,如果你不具足的话那就达不到这个要求了。这里边就是说,不能无因缺缘,没有因或者缘不够,那就是不够了,就得不到定了。一个是不够了,就是因缘有缺了,或者呢,非因非缘(这个标点错的,大家改了没有?非因非缘是中间非下边不要点的),假使因缘不对头,不是那个因,不是那个缘,那你要想得定呢,当然也不可能了。最明显的,外道,他要生天,但是因为他们智慧不够,他们要生天,持牛戒、狗戒,不是生天的因,他们去拼命地做,当然达不到这个果。那么他们外道也修,求涅槃,他们也知道烦恼要造罪,要受苦,这个道理也懂,他们也有点通,看到了这个六道轮回,也知道了,但是他们如何得涅槃这个智慧没有,所以修这个什么无想定、非想非非想定,以为把心,造业的心把它灭掉了就可以不造业了,但是他又怕断灭,修无想定么身体还留到,修非想非非想天定呢他把想还留一点点,因为无色界里边身体没有了,心再把它灭完的话,不是断灭了?我就没有了,我没有了你还修什么呢?没有意思了。他是主要是为我而修了,外道是我是放不下的。那么所以说他们都是非因非缘,这样的非因非缘要想得到这个果呢,当然是得不到。

那么另外一种呢,坐待其成,就是说,哎呀,你加持加持我啊,我求求你啊,你给我得定啊,就是睡在床上睡懒觉,你这个样子想天上掉下来,这个根本谈不上了。坐待其成,自己资粮不够,却是果想得很高。我们看到很多的人修密法的,一修了密法,赶快要生圆次第,我即身成佛了,你资粮有没有呢?成佛的资粮,我们不是最近给大家一部《值遇宗大师圣教发愿文》,一本书,里边就是说的即身成佛可不可能?这个藏地的红、白、花、黄,这个四教都有即身成佛,但是黄教里边更快,他就是说你即身成佛,三年就可以成佛,乃至有一个半月就成佛,但是要看什么条件的人。具备这些条件的人三个半月,把他圆成次第一讲,他就成佛。但是这个条件没有的,不要说三个半月,三年半,三十年乃至三大阿僧祗劫,看看你成不成佛,还要看你努不努力。

这个是看条件的,幷不是说时间是一个绝对的东西,而时间是决定于条件的,你本身条件具足,时间就是很短,可以;你本身条件不具足,那是非三大阿僧祗劫不可,这个就是看自己的条件够不够,也是努不努力的问题。释迦牟尼佛他因为精进,就可以超越九劫,本来是弥勒佛先成佛的,释迦牟尼在后,但是这个毗尸佛,我们讲过了,他也设一个善巧方便,使释迦牟尼佛特别地精进,就可以超越九劫成佛,在弥勒佛之前。那么坐待其成就是没有资粮的等待要成佛,那当然不可能的,这是懒汉主义。我们这里很多,现在的佛教徒很多都是有这个思想,他就是到处灌顶,希望你加持我,你要加持我,好,很多佛爷都加持我,我可以坐待其成,大家一加持我就成佛了,哪有那么便宜的事情呢?你灌了顶之后还要很多事情要做,很多法要修,不修的话,那也就是开始起了个步,后头的路程还长得很,不能坐待其成,这个世间法也如此,何况佛教呢?

或以单独一法,欲其具足成就,自然圆满,得定得果。那么还有的人呢,他倒不是坐待其成了,他就是说举一个简单法门,简单的法门假使我这样子做可以呢,省点气力了,坐待其成么太懒了,一点也不修了,我还是修,修呢修得简单一些,他们修得太多了,哎呀,我吃不消,我简单点,可以走一个捷径,也比他们更快的成佛,好象是很便宜。但是我们说法门简单果也简单,不可能具足成就,自然圆满,不可能的。简单的一个法得简单的果,你要得圆满的果,自己得了个简单的法门要自己就圆满的果来了,这个也做不到。所以说在修佛法里边,没有贪便宜的。

海公上师他就是说比了个,打比喻,他说这个,因为那个时候还是农村里边还是公社,公社里边大家互相帮助,哪里有困难么公家公社里帮助,他说这个单独一法等于一个单干户,靠你自己,你碰到水灾、旱灾呢,你根本就抵抗不了,你单干户只有一个人的,一个人你说碰到这些稍微一点点自然灾害来了,你家里有多少能力呢,怎么抵御这个灾害呢?没有办法的。要靠大众力量才有办法。

所以说你想简单的一个法,要得到很圆满的成就,自然圆满,得定得果,这也是一个,只好是个妄想了。即使你得到一点,所得的极少,因为你法简单,果也是简单,这个是因果法尔如此,以一个简单的法得到圆满的果,这个我们看看《菩提道次第》就看出来了,是不可能的。

那么下边,这一个是开场白,那么因缘具足则能得定,因缘不具就不能得定。那么要什么因缘呢?下边就要说了。

B1 助行十三

修定有如此因缘:谓比丘,爱护解脱戒,成就威仪行,己行处,爱护微戒惧如金刚,受持于戒,断邪命行正命,善知识,善亲厚,善众,摄诸根门,饮食知足,勤行精进初不睡眠,离障碍法。

修定有如此因缘,修定的人有多少的因缘呢?有下边这么的因缘。这些定乃是什么人修呢?

谓比丘,所以说真正要得定,出家的身,具足戒的身是最好;在家的,困难;出了家之后没有具足戒,受个沙弥戒,也困难;有的人头一剃,沙弥戒也不受,那更困难。那么你真正要得定呢,决定要有比丘的身份,当然比丘尼也在里边,这是大戒。得了大戒的人决定得定吗?也不一定,你还要下很大的努力,就是下边说的还要很多条件。第一个比丘戒,比丘就是具足比丘戒的人,这是最起码的人,就要这么样的一个人,但是标准的能得定的人最好的是比丘。那么当然我也不排斥,在家人如果你真正精进的,也能得定,那么就是下边的一些支分你能圆满的呢也能得定。那么当然了,比丘里边不具足下面支分的因缘的也得不了定了。这是看你因缘够不够的问题,但是最标准的身,是比丘身,所以说谓比丘。那么哪些因缘呢?

爱护解脱戒,对于别解脱戒不但是受,受了之后持,还要爱护,把这个戒当宝贝,自己的眼珠那么的爱护,这样子最起码的,第一个条件就是这个。如果别解脱戒马马虎虎,甚至于犯了还不知道,那你想得定,这是妄想了。所以说第一个是爱护解脱戒。

成就威仪行,这个我们都讲过了,《定道资粮》,威仪行,行住坐卧,都要合规则,就是要不违世间理,又要随顺毗尼的法。

己行处,就是该走的地方,不是该走的地方不要去,就是酒肆、淫女处等等,不能去,这个前面都讲过的。

爱护微戒惧如金刚,对小戒,要非常爱护,不要犯。有的人说:我大戒持了之后,小戒那就不要管了,在现在这个末法时期,是顾不了那么多了。但是你顾不了那么多的话,你想得定是妄想了,不会得定的。甚至于说自己小戒不持,还能证果证道,开悟了,这个我们想想是在佛的教里边是讲不通的,据我们的修得的教是讲不通的,那么这个话是真的假的就可以打问号了。所以决定要爱护微小的戒,惧如金刚,就是对这个假使违犯的话心里非常恐惧,这个意思后边都要讲的。

受持于戒,要受戒要持戒。

要断邪命行正命,这个都是前面讲过的。五邪命固然是邪命,还有很多微细的东西也属于邪命的范围的,都要断掉,要行正命,以正法养命。

善知识,善亲厚,知识就是说你要亲近善知识,怎么样的人你该亲近的,跟《菩提道次第》的是同样的,但是他的这个内涵有不同,就是意思、原则是相同的,但是具体的一些条件他又举了一些,有些不一样的。善亲厚,同参,哪些可以跟他亲厚的,哪些不能亲厚的,这些我们最近都再给大家讲了一下。依世间感情的人,绝对不能亲厚,依佛法里边戒定慧互相鼓励、互相促进的这些人是同参,真正的同参,不能带有一点点感情色彩的,这个感情的东西就是害人的,感情深厚之后会把人拖下地狱的。善亲厚,哪些该亲厚的。

善众,哪些地方大众可以跟他合了一起住的,共住的。

摄诸根门,就是根律仪,都是跟前面一样的。

饮食知足,就是饮食知量,都是前面一样的。

勤行精进初不睡眠,悎寤瑜伽。

离障碍法,断五盖。这个,我们说千经万论,你学过一部,学好的话,其他的就容易了,基本上内涵都差不多。

此十三法,总观都摄于别解脱戒。分看,则前九属戒,第十至十二则归定门,后一智慧。如是十三名为助行,或云前行,或云资粮行,是在正行中必不可离之法,离之则因缘不具,不能得定。

此十三法,总观都摄于别解脱戒。总的来看,这都属于别解脱戒一类的。分开来看呢,则前九属戒,前面九行属于戒的,那就是说从爱护解脱戒,成就威仪行,行已行处,爱护微戒,受持于戒,断邪命行正命,等等,这些是属于戒的。第十至十二,属于定门的,属于定的。最后一个属于智慧的,就是离障碍法。那么这十三个法就是说总的来说都与戒里边的相应的,如果把三个分开说呢,前九个属于戒的,中间十到十二属于定的,最后一个属于慧的。

所以说这十三个是助行。要得定呢,有主行,有助行,正行助行,就像我们修行的时候,有加行,有主修,一个仪轨里边前面是加行、正修,都有这样子的支分。就是说要得定的时候,它的助行就是前面的加行有这十三种,这个十三种叫助行,帮助修定的一种行,修行;或者叫前行,在修定之前必须要准备的那些行;或者叫资粮行,在修定的人他必须的资粮,这十三种。所以这个资粮行也好,助行也好,前行也好,意思是一样的,也叫加行。

是在正行中必不可离之法,你正修的时候不能离开前面的加行,加行没有,正行也达不到果。所以说我们有的人说灌顶,为什么一定要把这个《文殊五字真言》念了多少座,《四加行》要修多少多少,这就是也是因缘了。你这些因缘具足的,那你灌了顶之后能起很大的作用。你如果因缘不具足的话,对你灌了顶之后作用生不起,你如果受了无上部的三昧耶戒,一受,你还要犯了三昧耶戒,还下金刚地狱,这个对你说幷不是很划得来的事情。既然要灌就是要如法地灌,你就把这些条件都准备好了去灌,那你当下得益了。我们记得那个灌顶的时候叫你吃甘露水的,这甘露水吃下去的话,如果你如法地修,依三昧耶戒好好地做,那很快成就;如果你违背三昧耶戒,不如自己发的誓言的做,马上就堕落。就是叫你自己这个水吃下去就不能麻痹了,不能懈怠了,不能是放逸了,不能掉以轻心了,这个水吃下去,时时刻刻要提心吊胆的,只能往上进,不能往下的,一往下金刚地狱门一开你就进去了,这是很危险的了。所以不要以为灌顶就是开玩笑,得加持了,我自己修不修没有关系,这个占便宜的心不要占。灌顶是个郑重的事情,自己要付代价的,不能说全部靠人家加持。靠加持力量是有,但是要在自己努力的前提下加持才起作用。我们经常以前我记得讲《菩提道次第科颂》的时候讲过的:加,三宝对你的力量,保护你,提拔你;持,自己要持得住,你持不住的话,尽管甘露水下来,你都漏掉了,你没有,得不到好处。

那么这样子,或云资粮行,是在正行中必不可离之法,离之则因缘不具。如果你十三个助行没有的话,那就是前面说的因缘不具,不能得定。那么这十三个能不能少一个?不能少,哪怕你缺支,少一个也不行了,缺因了,缺缘了,都不行。这十三个助行都有了,那你得定的加行是够了,那么后边还有正行,正行如果够的话,你不要愁你得不得定,这个定决定来,就愁你的正行加行是不是够格。所以说我们努力要在助行、正行上努力,不要从这个得不得到定的地方去着眼。

我们这个菩萨畏因,就是造业一样的,菩萨他是从因上看的,因上不做坏事,恶的果决定不来;而众生偏偏在果上看,只要求人天的乐果,不想受三恶道的苦果,但是做的事情又偏偏要造业、起烦恼,都是造感恶果的因。这个就是说因果非因非缘了,你这个因不是人天的因缘,你怎么能感人天的果呢?所以说我们在下士道皈依三宝、念无常、观恶趣,必定要带一个明业果,业果不明的话,你就颠三倒四,成了个迷信的人,明了业果之后,然后你才真正地进入这个佛道了,这一切事情也不要东问西问了,自己心里有主宰。

(2A)这一切都是因缘所定的,你造好的因,好的果,决定感好的报,你造恶因恶缘,决定感恶的果,没有什么还价的。那么这个第一步自己可以确立自己的正信,不会迷信,什么事情,碰到事情来了犹豫不决,这些都不会有了。一切从因果上看,如果你因果还没有学好,从戒上看,戒上该做的就做,戒上不准你做你就不做,因为戒就是因果。戒是佛观察宇宙的一切因果法的里边提炼出来的,是我们修行成就的一些原则、方式,这就是因果里边的精炼的东西。所以说我们自己因果摸不清呢,就看、照佛的戒做好了。戒是只能持不能犯的,犯了戒的话决定堕落,这个还不了价的,因为这是客观的规律,你想逃避是逃避不了的。所以说假使因缘不具的话,你想得定呢,那就是妄想了。那么这十三个助行是不是好做呢?我们下边就看下去,幷不是那么容易的。

B2 正行分二

C1 正行应断

如此比丘,知断五盖心垢,损智慧法,离欲恶不善法。

这是正行里边有两个,一个是断,一个是修。正行里边要断的,五盖、欲恶不善法,这两个要断掉,然后再修什么四禅了,有觉有观。所以说如此比丘,知断五盖心垢,损智慧法,离欲恶不善法(这个离欲恶不善法要摆在损智慧法下边,不要摆在后头去,大家把它钩过去,这里因为后边是有修的,前面是要断的,断修两个不能混淆)。

此显正行中之断行因缘也,亦是助行。亦是正修。今之行者,知修不知断,知求不知舍,知成不知坏,在半边用力,又不具足必要之因缘,是故虽修少成。

复次,论云如此比丘者,指能行上列之十三法人,更须断除五盖心垢,及诸不顺学处、损害智慧之法,乃至一切恶不善法,修则有成。

此显正行中之断行因缘,在正行里边一个断、一个修,要断的就是这个,在正行那个两个比起来,也是助行,但是跟前面的助行来说起来,它是正行,是正修。

今之行者,知修不知断,知求不知舍,知成不知坏,在半边用力,又不具足必要之因缘,是故虽修少成。这是海公上师感叹现在的人不会用功,他只晓得修,不晓得断,只晓得要求,不晓得要舍,就是好的要求但是坏的要舍他不舍,抱了一个坏的,却是要求好的。那就是说你这个包里边烂东西一大堆,你把好的东西怎么摆得进去呢?你进了宝山了,你想宝放了你口袋里去,但是你口袋里一些烂东西你又舍不得丢,那你这么宝就摆不进去了,你宝就得不到了。所以说知求不知舍,知成不知坏,这些都是修行的毛病。

我们海公上师好象说过那个话,他说我们很多人想修定,想成就智慧,但是不知道断烦恼。烦恼不断,他打个比喻,就是说这个人有病,烦恼是病了,不去治,而拼命吃补药,就是说他病是有的,但是他不治病,专门吃补药,你看看这个人会不会好的?要病好了之后吃补药,这个人身体健康强壮起来;病没有好,你专门给他吃补药,补他的病,这个病越补越厉害,这个不会好的。所以说我们修行一样的,烦恼不断,拼命地求智慧,求修定,这个地方着力,而断烦恼不在乎,这样子你求,求不到的。即使求到之后,肯定是邪定,是鬼神加持的定,鬼神加持的邪慧,不是正定正慧,因为来数不正。本来是得不到的,但是你却得到了,这个占便宜占不得的,这个便宜是鬼神趁虚而入了,加持你的定慧,那个是不敢要的东西。所以说,我们现在海公上师对这里就是说我们要修定的话,把五盖、欲恶不善法一定要断掉,这才能得到真正的定,如果你在这个定的方面拼命追求,而断烦恼、断五盖的这些事情你不去着力的话,那你是徒劳的,甚至于起坏的作用的。那么这里边就是说在半边用功,又不具足必要之因缘,用功的方式不对头,就是落两边去了,那么必要的因缘,断烦恼是必要的因缘,你又不具足,那么你虽然修定呢,少成,很不容易圆满。

复次,论云如此比丘者,指能行上列之十三法人。这就是说,为什么要如此比丘呢?真正能够行十三个加行的人,标准的是比丘。那么不是比丘的话,你要向比丘看齐,以比丘的要求来要求自己,才能得定。

那么我们这里就可以回想一下所谓气功师,他自己吹,自己禅定多高,神通多大,而他这十三种因缘做到了没有?根本没有做到,那你怎么哪里来的定呢?如果你说你有定的话,有通的话,决定是鬼神定、鬼神通,没啥话说的,因为不符合因缘条件的。这个我们说学了一些法呢,就自己很容易地判断出来了,所以说有些事情不要去问了。你什么,你有没有神通啊?能判断嘛!不一定说有神通知道你有没有。你看一看,有神通的,来看你到底是邪的、正的不要看的,因缘不合的,不会得到正定的,这是佛的圣教量,可以用因明的方式推出来的,他不会得正定。

复次,论云如此比丘者,指能行上列之十三法人。所以我们真正修行的人,标准的身份是比丘。更须断除五盖心垢,你能够行了这个十三个助行之后,还得要断五盖。五盖是心的脏的东西,这个是把我们的心盖住的脏东西,要把它去掉的。及诸不顺学处,损害智慧之法,乃至一切恶不善法,修则有成。不但五盖要去掉,一切不顺戒定慧的,一切损害于智慧的那些法,乃至一切恶的不善的法,都要去掉,然后才能够说得定。

我们说得定,第一个是初禅,初禅是色界的定。那么欲界里边我们说断欲恶不善法,如果我们学过法相的人就知道,初禅里边欲界的欲,就是说淫欲当然是没有的,有淫欲的话就不叫色界了,就是欲界了,那么还有恶不善法,很多的瞋、什么东西,都是没有的。在色界里边就有一个憍一个覆,好象还有,这两个小小的有,其他的烦恼都没有了。如果你说这些烦恼你不断掉,想到色界的定,那当然就是徒劳的,得不到的。这都是因缘条件,因缘条件不符合,你要得那个果,那是不科学的,我们就现在的话叫不科学,你这个因跟果不相称的,你怎么会得那个果呢?

所以说我们则要除了前面十三个助行之外,在心里边的那些烦恼、五盖,跟一切损坏智慧的法的那些欲界的恶的不善法,决定要去完,然后初禅才能生得出来。这两个是天平秤两头,你这边重了当然那边要翘起来了,你如果要它这边要翘起来,那边就得要加份量了,这两个你是同时一起翘起来不可能的。你要把五盖抓住,欲界的那些损智慧法、不善法又不放,那你初禅定怎么来呢?你要得初禅的话,决定要把这些放下,才能够生起初禅,这两个完全是矛盾的两个方面,一起得到是不可能的。所以说你既然要追求初禅的话,那你要把五盖心垢,损智慧法,乃至欲界的一切恶不善法都要去掉,那么才可以生起初禅的真正的功德。

所以说是断的一方面,断行就是断这些,这个断了之后,然后正行里边的修的,那就是才修得起。

C2 正行应修

此下明正行之应修者,即是四根本禅法也。

此下明正行之应修者。这是应断的在前面,那么在断了之后你不修,初禅还得不到。那么你断了这些不好的东西,除掉了,你还要努力修,那么初禅就来了。

有觉有观,离生喜乐,成就初禅行;乃至断苦乐,先灭忧喜,不苦不乐舍,念,净,成就第四禅行。

这是初禅、二禅、三禅、四禅,举第一个跟第四个,来包含中间两个。就是说这四个禅定,它先前的准备条件要十三个助行做到,然后要把五盖除掉,损智慧法、欲界的恶不善法除掉,这才能达到初禅。初禅达到之后,修上之后,然后把初禅放下,再进修二禅,得到二禅;然后二禅放下,得三禅;得三禅,三禅放下,得四禅,这样子慢慢地上去。你如果前面的条件没有,要想得到后面的果,那就是不符合因缘的,也不符合缘起的,那么就得不到了,就是简单说果是不会来的。所以一开始就把修定的因缘告诉我们了,就是下手的方法是有的,你照这些助行、正行去做,这个因缘具足,定是决定会来的。

有的人经常说:我要修定,也天天修,我怎么修,但是总是得不到定,是不是我业障特别重,或者这个法对我不相应?等等等等,想了很多的,最后来一个结论:哎呀,佛教是太高了,我们这些凡夫修不起的,还是退掉算了。这就是一天天就放逸地轻闲地到处游山玩水,到处搞搞就算了,这样子的话,自暴自弃了。你要知道为什么不得定,你去查一查因缘么,因缘够不够,因缘不够的话,你勉强要得定,怎么得的牢呢?那么你如果得不到定的话,也是要追查,你哪一些地方没有做到,拼命去补,你不补那些该补的因缘,怨天尤人,甚至怀疑佛法是不是有这个真实性,等等,这是自己造罪,这些就是没有智慧,也就是不学了。

所以说我们说大家要学,学了之后,自己即使不得到定,也知道我不得定的原因在哪里,绝对不是佛教这个法不灵,是我自己没有做到,那么你就不会造罪了。否则的话你谤法了,就会谤起来了,谤法也谤佛的,会的,说佛的说的话不可靠的等等的话就来了,那么你这个罪就无边了。所以说不学的害处不但是得不到定的果,甚至于会产生谤法谤佛的话。所以说我们是鼓励大家一定要学的,不学你自己这些知识从何而来呢?你从自己你怎么会冒出这些,殊胜的经论的话怎么能生出来呢?这是佛的无漏的智慧里边等流出来的东西,我们无始以来烦恼心里边是没有它的,影子也没有的,自己怎么会冒出来呢?非要学不可的。

以上总明助行因缘十三,及正行应修之因缘。根本四禅是此品之总纲目,应先善忆持之,则以后入文有序。

所以说,以上总明助行因缘十三,及正行应修之因缘。正行里边分两个,一个应断的,一个是应修的,假使断了之后不修了也不行。这是我们说灌了顶之后你不修了,你就靠加持了,这个也不行的。反正一切都要靠自己。加持力是有,在你努力之下,加持力才起作用,你自己不努力,你加持怎么来呢?我们说你要有种子、阳光、雨露,那么这个种子生芽,开花结果,如果你连种子都没有,你这个阳光、雨露拼命给你浇,那是白白的。所以说这个正行应修之因缘。根本四禅是此品之总纲目,我们这一品的目的就是四禅。

那么这一品我们的总的纲要就是这几句话就包含了,包完了,下边都是一个一个的解释了。所以总的来说,我们要得定,十三个助缘,正修里边一个是断、一个是修,简单扼要的科就在这里讲了。那么这个总科要记住。然后我们说这个,应先善忆持之,则以后入文有序。这个总纲我们心里要有个数,记住,然后以后讲下去不会乱。否则的话,越分越细、越分越细呢,把总的路线都忘掉了,走了小巷子里就转不出来了,那么这是总纲我们要记住的。

A2 助行因缘(助行十三)

B1 爱护解脱戒

今者分别助行之一十三门,论云:

下边是分开来讲了。第一个,十三个助行里边第一个,爱护解脱戒,那么他就打开了。

云何爱护解脱戒?若随顺戒,不行放逸。以戒为门、为足、为因,能生善法,具足成就。以此